第二节 长篇言情小说与关于良家女子观念的嬗变

中国女性历经磨难，在生理上遭受缠足的苦痛，在精神上还受贞洁观念、包办婚姻的束缚。她们不得不接受“父母之命，媒妁之言”的婚姻安排。统治中国几千年的封建专制被推翻之后，女性的生存境遇尽管一时没有彻底改变，却因为晚清新思想、新观念的输入，民初共和体制的建立，而发生巨大变化。女性接受教育的机会越来越多，传统的婚姻观念不再根深蒂固，开始松动。然而，在民初的社会转型之际，旧的价值体系虽然逐渐坍塌但并没有完全丧失，新的价值体系尚未完全建立。在这新旧交替时期，女性的教育观念、贞洁观念、婚恋观念开始嬗变。就婚恋观念而言，与此前相比民初的婚恋观念已大大进步，青年女性有自由恋爱的机会，也使自由结婚成为可能；与“五四”以后相比，又显得比较落后，五四青年可以自由恋爱自由结婚。这是中国社会转型在文学中的鲜明体现。本节重在考察《小说新报》长篇小说中良家女子和风尘女子两类女性，分别从良家女子的婚恋观念、缠足、贞节观念、受教育状况以及风尘女子的形象、世人观念变化来思考传统文化观念影响下她们的生存境遇。

封建社会中，妇女没有独立的人格和尊严，附庸于男性存在。传统观念对女子的生存产生了极大的影响，如“父母之命，媒妁之言”于婚姻；“三寸金莲”于缠足；“女子无才便是德”于教育等。为了更为直观感受作品中女子生存境遇状况，从婚姻、缠足等方面深入探讨是必要的。从作品中我们看到，传统的包办婚姻仍旧伤害着女性的幸福，但此时的包办婚姻除了具有传统婚姻特点外也有了新的变化，在缠足、贞节、女子教育等方面的认识也存在相似的情况。

一 传统婚姻观念的嬗变

《小说新报》所载长篇言情小说表现了男女主人公哀叹婚姻不自由的特点。无论是在现实中还是在文学中，古代女性在男尊女卑的社会中遵守着“三从四德”的道德规范。“父母之命，媒妁之言”的传统婚姻制度极大地影响着妇女的婚姻。“父母之命”说明了父母对子女的婚姻具有决定权，而“媒妁之言”则是为了更加确认父母之命的权威性。社会更是以法律形式规定了父母对子女主婚权的合理性、权威性。清律曾有这样的规定：“嫁娶皆由祖父母、父母主婚，祖父母、父母者俱无者，从余亲主婚。”[4]青年男女相互暗恋、结合，假若不是在父母之命、媒妁撮合的程序下结合，在社会中往往被认为是伤风败俗的苟且之事，是违背伦理道德并且会被世人鄙视。

在历史长河中因“父母之命、媒妁之言”的包办婚姻造成的悲剧真是俯拾皆是。现实世界有陆游和唐婉的爱情悲剧。两人相爱成为伉俪，婚后相亲相爱，美满幸福，但这样一对恩爱夫妻却被陆游的母亲活活拆散，彼此另配“佳偶”。一个抱憾终身，一个抑郁而终；文学作品中这样的悲剧更是数不胜数，如焦仲卿和刘兰芝夫妻恩爱却被母亲狠心拆散，双方殉情而死，留下“孔雀东南飞、五里一徘徊”的绝唱；更有林妹妹和宝哥哥难逃“父母之命”的羁绊，落得个“白茫茫大地真干净”的结局。

如果局限在一个圈子里面，很难发现里面的陈规陋习，所幸出现了一批走向世界的中国人。他们或饱读诗书，或赴国外考察接触西方的社会状况、科学文化、风土人情，将自己在异国他乡的所见所闻记录下来，而国人便从记录中看到不同于中国的婚姻习俗。

伴随着西方传教士东来，欧风美雨东渐，国人逐渐接触西方文化，开始不自觉地比较西方婚姻和中国婚姻的不同。如张德彝在《航海述奇》中便有这样的记录：“西俗男女婚嫁，皆自主之。”[5]再加上社会中一些有识之士大量翻译西方著作，国人更加深切体悟到封建传统婚姻剥夺了男女婚姻自主权。经历中国资本主义的产生、发展，戊戌维新思潮的启蒙以及辛亥革命风云的洗礼，促使国人审视传统婚姻制度，继而批判包办婚姻的呼声渐起，对此，清末民初的小说家便描写了很多哀悼婚姻不自由的小说，如苏曼苏的《断鸿零雁记》、符霖的《禽海石》、吴双热的《孽冤镜》等作品，内容集中在男女主人公没有选择配偶的权利，被迫接受父母的婚事安排，以不幸作为结局。

《小说新报》的作者亦认识到“父母之命，媒妁之言”传统婚姻制度的弊端，他们创作了很多传统婚恋观造成的悲剧故事。这些小说集中反映了因父母阻挠，有情人无法结合或者是奉父母之命成婚，婚后不幸这两类主题。

《天作之缘》讲述了封建专制造成子女婚姻不幸的故事。严美利因是女儿之身，童年的生活中从未受到过父亲的正眼相待，且受姨母的欺凌。虽是富家千金，平常所过的生活还不如一般贫苦人家的子女。后遭受姨母等人排挤被迫远赴他国进修。严父在女儿十年外出求学期间，没有只言片语的关心。为了享受贵族名誉，以金钱和女儿为交换条件与当地的名门望族联姻。为达到目的，不惜远赴他国，逼迫十年未见的女儿履行为人子女的职责，一系列的行为显示严父的霸道、冷酷。为了使内容更加精练，我们把严父与贞母的一番对话整理，如下：

贞母曰：生为人父，于己亲生之女，十年不一顾，乃独欲为之定终身，相夫婿，不一谋诸其人，此岂天下之平耶？

监督谓贞母曰：此言仆殊不解，天伦一日不灭，即父女之关系一日不绝。……

贞母曰：……不问他人之愿否，乃必强之，就我范围，听我指挥，束缚之，驰骤之，置诸涂炭之中，而行莫予违，吾教法律有若是乎？

严父曰：吾谓此事在我权力之内……母谓仆于小女十年不顾，然则衣食之费，教育之费，任之者谁欤？

贞母曰：君如专以费言，则君之畜犬马，亦何尝无费？君岂谓凡为己所畜者，不问其为人为畜，即以待犬马者待之欤？

严父曰：然！其人既为吾女，即为我权力所及，吾滋不愿人之干预之也。

贞母曰：苟其母至今犹在者，岂亦不得预闻其事耶？

严父曰：彼母如在，决不与予有异议。予所以为是者，彼必与余同意也。[6]

严父态度蛮横、专制，父权至上的形象跃然纸上。认为资助女儿教育费、衣食费用便是尽到为人父的职责，为子女选择什么样的配偶是身为人父理所当然的权利。虽然贞母强力质问严美利的父亲，却无法为美利争取该有的权益，美利也无法抗争强权的父亲，被迫与爱人分离，接受婚事。

严美利所嫁之人蠾贵人，贪图严家的财产，严父看中蠾贵人的贵族头衔。从本质上看，这场婚姻是名利和金钱的交易。这场令周遭人羡慕的婚姻以严美利丈夫勾搭上他人为结局。念及严父轻率、态度蛮横地代严美利订婚，可见其父是毁灭女儿婚姻幸福的力量，而这种破坏力的背后，有着深厚的道德传统和现实生活中世俗势力的支持。从严美利请求离婚中就可以看出社会中对女子的不公：

祸者，以人情言，非以法律言也。我国国法与他国不同，为人妻者，苟欲与夫离婚，必证明其夫对于己之不信，或有苛待之事，如用武力于其身，甚至有生命之虞，而后根据始碻，君之夫岂尝有若是之事乎？[7]

值得注意的是，作为父辈母辈，贞母与严父对严美利包办婚姻的态度并不一致，不仅不一致，反而相距甚远。严父表现的是传统家长制的专制作风，把女儿当作私有财产，通过包办婚姻，达到他与权贵攀亲的目的。贞母则坚决反对，她坚定地站在严美利一边，尊重美利的人身自由和个人选择。也就是说，在包办婚姻上，贞母与严父之间开始产生裂痕，这是最具价值的表现。

《小说新报》奉父母之命成婚，婚后不幸的故事，受害的主体往往是女性。她们或是因为丈夫的风流成性，朝秦暮楚遭到冷待，甚至是虐待；或是因大妇的欺凌，以致命丧黄泉。《孽海波》中的素绢便是惨死于包办婚姻。素绢的父亲在她襁褓之中便选择老友韩氏之子作为东床快婿。其父认为此姻缘富贵美满，却不知道旧友早丧，其子“家教中落既长便弃学入邪”。后来即便知道女婿品德败坏，但为了兑现自己对故友的联姻承诺，完全不顾女儿的幸福，一意孤行地强迫女儿出嫁。可怜素绢二八芳龄因为父亲一句：“老夫遂知其非亦无可奈何。”[8]走上一条不归路。素绢目击耳闻韩氏之子腐败状态，愤不欲生，扶病旬余，绝食身亡。素绢以个体生命的消亡控诉了不合理的封建婚姻制度。

在《鹦鹉晚香》中也有这种不幸事，素城和曼修也在父母包办下成婚。婚后因素城五年无所出，曼修的父母便为他在外安置外妾。素城得知后极力阻止，最后成功制止，却也以悲剧为结局。我们不得不深思作者在文中发出的感慨：

造化弄人，莫甚于阶级门第，不以人之品格风度论，而以贫富贵贱分，能无令人不平耶？以娟娘之貌，使出自世家大族，宁不南面作夫人？乃天公既生之于乡村陇畂间，又施其反手作云翻手作雨之计，使之作此一场之春梦，好花无果，覆水难收，不亦大煞风景耶？[9]

传统的婚姻制度就像一条绳索，通过父母之手，操纵着女子的人生。无论是富贵人家的千金小姐，抑或是普通人家的青年女子都难逃它的钳制。她们犹如行尸走肉，在没有感情基础的婚姻生活，或者是以自己微弱的声音指控包办婚姻的冷酷无情。

《小说新报》所载长篇言情小说表现出包办婚姻的新特点。《小说新报》同人长期接受传统文化教育，深厚的家学渊源和传统文化修养，使得他们的知识结构趋于传统，但他们又处于颇具时代气息的大都市——上海，较早感受到新风气，这便使得他们的灵魂承受着巨大的煎熬，“一方面受到了西方个性解放与恋爱、婚姻自主意识的影响，另一方面又有对传统观念的坚持而处于时代情绪和传统思想相互纠缠的抵牾状态。”[10]他们深切感受到传统婚姻制度给青年男女带来的压迫，体悟到封建家长给爱情带来的创伤。在作品中，他们对婚姻的看法虽然与传统观念产生了偏离，但是让他们全然接受西方婚姻自由思想，那显然需要一段时间。

作家虽然将婚姻的不幸指向传统婚姻制度，却没有全然抛弃包办婚姻的观念。面对现实社会中不可调和的新旧婚姻矛盾，作家改良传统婚姻制度，采取折中的方式来缓解子女与父母之间的婚姻冲突。借着“豆棚瓜架，小儿女闲话之资”的方式试图搭建一座沟通新旧的桥梁。于是，作品中妇女对婚姻的诉求便呈现出新的特点。

作品中虽然也写包办婚姻，但作家笔下的包办婚姻开始与严格意义上的包办婚姻有所不同。严格意义上的包办婚姻完全不顾及子女心声，考虑的是门第威望，具有强制蛮横的特点，而此时作品中出现了以感情为基础的包办婚姻。父母虽然操办子女的婚姻大事，但也顾虑到子女的感情，有时候甚至不反对子女自由恋爱，充当子女幸福的黏合剂。《小说新报》同人借着人物表达自己对男女婚事的看法：

今后便是一家人，何苦若假惺惺之作态。别嫌明微，只在寸心，心之洁矣，作态奚为。且吾两家亲上加亲，本是兄妹，幼时同食同游，每逢聚首一家，曾未斯须相离。今既聘定，余尤愿汝曹意气相投，俾异日可毋仳离之怨儿，其往毋远母命，只求发乎情，止乎礼耳。[11]

男女之间的爱情当由子女自己把握，父母不能阻止子女追求婚姻自由，更不可成为子女幸福婚姻的绊脚石。作品中的父母已然不再威严，多了几分人情味，女性的婚姻生活多半其乐融融。这种以子女感情基础为考量的婚姻，大致的情节模式便是男女主人公青梅竹马，先遭遇一定外在阻力，后得益于父母允诺婚事，以大团圆作为结局。李定夷的《伉俪福》便是最好的证明。

小说女主人公蓉华讲述与和哥的生活点滴，从青梅竹马到父母做主结为夫妇的美满故事，故事以两人婚后幸福的十年生活为主体。生活中出现的一次次困难并没有消解双方的情感，反而加深了两人的依恋，整部小说充满着暖融融的色调。作者对两人的生活甚至表达了极度的赞美之情：

事实耶？寓言耶？世间竟有此快活夫妻耶？翠鸟文鸳，无其婉娈，灵鹣伧蝶，无其柔媚。彼其之子，何修而得此？昔有女子咏七夕名句曰：儿家自结同心后，已抵双星五百年。余酷爱之，即愿作鸳鸯不羡仙之意也。以题红馆伉俪论，剧足当此两语，令人涎羡何如？余常谓男子非修之十世，不能得佳人为妇，女子亦非十世修之，不能得才子为婿，得之之难如此，而况并有之乎？才子佳人，结成眷属，真世间罕见之韵事也。[12]

蓉华夫妇是一对在“父母之命、媒妁之言”的婚姻模式中成亲的青年，有着几分“先结婚后恋爱”的意味。

小说中家长虽然仍是作为传统婚姻制度的具体执行者，却少了几分盛气凌人的意味。他们为子女选择婚姻，也会考虑子女的情感，不再是扼杀子女幸福的凶手，摇身一变反而成了子女婚姻幸福的先决条件和快乐的保护神。作者更是直接指出才子佳人成眷属真是世间罕见的韵事。

同样在《无边风月传》中也可以看到包办婚姻温情脉脉的一面。小随园的儿女多是在家长的牵引下成为配偶，镜郎和杜兰更是如此。镜郎是小随园的少主人，与寄居在自己家中的杜兰两小无猜、青梅竹马，在平日的生活中渐生情愫，颇有“宝黛”的情分。镜郎先前被母亲揶揄兄妹岂得为夫妇后大病一场，得知与杜兰的婚事已得父母的允诺竟不药而愈。可见父母安排的美满姻缘成为他活下去的契机和良药。他与杜兰婚后生活琴瑟和鸣，俨然是一对幸福的佳偶。

婚姻是中国文学重要的主题，而女性是婚姻的重要的一方。观照作品中良家女子的境遇，我们不难看出传统文化对女子生活产生的影响，她们或遭受包办婚姻的残害或享受到以感情为基础的包办婚姻的甜蜜，也不难发现随着社会的发展，人们对于婚姻的观念也悄然发生着变化。

二 女子缠足观念的嬗变

我国传统妇女缠足之风盛行，这是严重摧残妇女的陋习。“缠足是古代中国的一种陋习怪俗，即把女子的双脚用布帛缠裹起来，慢慢地拗折足部骨骼，使其成为一种特殊的形状，是一种摧残肢体正常发育的行为。”[13]对于缠足的起源问题，学术界众说纷纭，未形成统一的共识。根据目前的文献资料和学者的研究，大致可以确定缠足之风在北宋开始蔓延，在明清风气尤盛。缠足历史源远流长，影响区域范围广阔，对整个社会的审美和生活都带来极大的冲击力。

缠足风俗产生后，文人骚客留下许多诗词歌赋赞扬小脚女子，如“莲步娉婷”“踏春有迹”等，所用词汇无不尽显美妙，可见当时盛行小脚为美的审美观念。这种畸形的审美观念致使人们将小脚作为评价女性美必不可少的条件，衍生出女子小脚代表女性贤淑、端庄、高贵的品质的意识。从一定程度上说，小脚是妇女身份的象征，是取得社会、家庭地位的通行证。只有那些出生于上层社会的女子才拥有缠足的权利，“明太祖朱元璋下令浙东丐户‘男不许读书、女不许缠足’……大家富室闺阁则缠之，妇婢俱赤脚行市中……下等之家，女子缠足，则皆诟厉之，以为良贱之别”[14]。

小脚对女性婚姻产生极大影响，不缠足的女子被认为缺少女性柔媚，缠足女子楚楚可怜、弱柳扶风的气质极大吸引了中国男性，使得男子莫不以三寸金莲作为择偶的标准。加之平民百姓攀龙附凤、趋炎附势的心态，竞相模仿原先可能局限在权贵富豪范围之内的缠足，将缠足陋习愈演愈烈，使得中国女性深受缠足之苦。

缠足作为中国传统文化的陋习，严重摧残了女性的身体。《小说新报》所载的《无边风月传》不仅展现了女子缠足，还描绘了男子的金莲崇拜。《无边风月传》多次写到男子对金莲的欣赏和迷恋之情：“展足故促莲舄，绿英立作微嗔，粉郎愈以为可爱，则佯落其箸，起而俯拾，乘间以指度其莲钩。”[15]

作品中男子对莲足的迷恋甚至达到了病态的程度，为了一睹莲足的真实面貌，不惜半夜潜入女子家中，只见作者这样写道：“其摸索之手已握阿玉之莲钩，纤纤入握，即亦足以撩拨神魂，爱不忍释。然苟久握不释，寝假且得寸进尺，而及于乱，无己，乃敛其手。又约略于鼻观之间，偷得些儿香息，急为下帐，就床下盗得一双红绣鞋儿，纳于袖，疾隐身而退，掩其扉，复踰垣而归。归就枕上，出莲鞋而把玩之，楚楚双翘，制绝工巧。试起，量之以尺寸，恰盈三。”[16]

虽然作者没有对李棣的心理活动展开描写，但是从李棣的动作和神态中我们不难看出这位熟读四书五经公子哥的荒诞。日间见一双不足三寸的玉足便被迷得神魂颠倒，浮想联翩，最后作出半夜摸莲足的大胆行为。为了莲足，全然不顾及名誉，将平常挂在嘴边的“之乎者也”忘得一干二净。

男子从女子莲足中得到了感官享受，却不知女子为了这一双三寸金莲遭受了多大的苦难。其中便有一位老人亲身讲述了缠足的惨痛经历，真实地道出了缠足对女性身体严重戕害所带来的苦痛。“包脚真是难受，痛得要命，走都没法走，都是我妈背我上厕所，我两只小脚趾全都烂掉了，现在我每只脚只有几个脚趾头。”[17]

随着社会发展，一些有识之士逐渐对缠足产生了质疑。宋代车若水最早对缠足提出质疑之声，袁枚、张宗法、李汝珍等文人在作品中更是探讨缠足的危害，尤其是李汝珍，在《镜花缘》中借人物之口淋漓尽致地抨击缠足。他让文中人物林之洋在“女儿国”遭受缠足的苦痛，对林之洋被迫遭受缠足进行了细致描写。

作品中人物缠足的惨状让人心悸，真是“小脚一双，眼泪一缸”。作者借着人物缠足的经历含蓄地提出了废缠足的心声。后经过在华传教士，如傅兰雅在《申报》《教务杂志》《万国公报》上发起时新小说征文比赛。经过前人的种种努力，全国上下掀起了一股以批判和揭露缠足危害为主旨的思想解放浪潮，更有维新志士反对缠足、崇尚天足的运动。虽然维新变法运动失败，经过这些人的宣传，缠足的危害、崇尚天足的观念渐入人心。

《小说新报》不仅对传统文化中的缠足陋习展开描写，从男子对三寸金莲的迷恋侧面展示了女子缠足的现象。缠足陋习在社会中受到有识之士的质疑，作者也对缠足展现了自己的看法，在书中出现了欣赏天足的群体。如《伉俪福》中的和哥，不同于李棣丑角式的表演来展现金莲的痴迷，对缠足问题发表了不同于其他男子的看法：

裹足之害，以无辜之身受至酷之刑，始作俑者，其无后乎？

近日颇多创议放足者，余极赞成。以余视之，美人之美，断不在裙下双钩。凡事贵于率真，天足之妙，实胜于三寸金莲。[18]

女子为了获得更好的生存环境，长期遭受酷烈刑法只为了换得一双莲足，这是不人道的。和哥赞成社会中废除缠足的提议，他认为美人的美，绝不局限于三寸金莲的展现，而是女性天然本质，率真气质的流露。天然之足比那以戕害女性健康为前提而铸就的金莲更为美丽。

通过两个男主人公对女子缠足的描写，我们可以看出此时男子对缠足已有了不同的看法。一类是以李棣为代表的熟读四书五经，沿袭旧文化体系的人。他们仍旧以缠足为美，认为缠足是老祖宗传下来的无可厚非的习俗；另一类便是以和哥为代表的接受过新式教学，认识到中国女性数千年来遭受裹足痛楚的现状。他们提倡废除陋俗，鼓励广大女性同胞能够追求完整天性。

如果说男子转变女性缠足观念是难得的，那么由深受缠足观念影响甚至惨遭缠足戕害的女子来提出质疑和反对之声更是千金难求。按照常理来说，女子深受缠足的苦痛，更应该振臂高呼废除缠足，却不想反而成了最沉默的受害群体。这与缠足文化有着巨大的关系，因为缠足不仅束缚女子身体，更是钳制思想、精神自由。社会早已认定女子缠足本是理所当然的事情，不缠足会面临着“大脚寻不到婆家”的尴尬。

然而在《无边风月传》中我们还是听到了不一样的心声，这真是难能可贵：“西妇束腰，汉人束足，一律矫揉造作，习为美观，究非美人本色。吾曹狃于习俗，刑罹苦肉，痛甚剥肤，可怜方踵，屈作纤跌，其体态研（妍）媸，初不以此。”[19]以中西女性扭曲自己天然本性的角度看待女子缠足问题，认识到这种损害天然本性，矫揉造作而成的线条美并不是美人天然的美，并提出美人的妍媸之态并不在于改变外在形态，而是以不伤害女性健康为前提而展现的。

意珠对以三寸金莲衡量女性美的标准产生了质疑并提出了反对意见，开始对女性美有了朦朦胧胧的新认识。这种美绝不是趋炎附势于男子的审美标准，而是多了一份理性的自省。虽然意珠的声音放眼在广大的女性群体中甚是微弱，但我们不难发现此时的女性对自我认识已有了一种进步，那便是绝不附庸于男性的价值判断，对待问题有自己独立的看法，这不能不说是女性自我意识的一种展现。在小说中碧姨更是以天足交往于十狷士家眷，受到大众的喜爱。从中可以推想，社会的观念已有一定的改变，世人对天足并没有一味地嗤之以鼻：“汝谓斐百尓助夫人美丽乎？吁是乌足道者。以我观之，女子所贵，在能有高尚之道德与洁白之心地，道德与心地苟能纯正不玷，则虽无价值中人产之殊珍为表饰，亦能崭然自露头角。”[20]作者发表的虽然不是关于缠足的看法，但是人物对自身的认识与意珠对缠足的质疑有异曲同工之处。女性转向自身欣赏，不是一味屈从俗世观念，认为女子更应该注重高尚的道德和纯洁的心地，在人生中要欣赏自己的价值，在社会中要更好地把握自身的权利而不再是一味妥协于社会俗规。这虽然是作品中女子的心声，难道不也是作者对广大社会女性的一种鼓励之声吗？希望社会欣赏女子天然本性，不要再现“小脚一双，眼泪一缸”的悲楚之声。

所幸作者的殷殷之盼在社会中得到了一定的实践，从《小说新报》刊登的照片中可以看出现实中女子双脚的变化。天足的倡导并不只是作者借作品人物展望出来的美好蓝图，而是真真切切地实现了，从期刊（1922年）刊登的照片中可以看到妓女的脚已然不是小脚了。

刊物每期都会刊登美人图，其中不仅有大家闺秀，还有妓女和演员等不同的女性，单从1915—1918年《小说新报》刊登的图片，我们可以看出当时的社会女子还是缠足的。照片中的女子所穿的鞋子前部很尖，还有点微微上翘，鞋面上还绣有花纹。女子将脚的大部分藏于罗裙之下，一副欲语还休的神态。而在1920年左右的图中，女子的脚明显比前面的几幅图大，而且鞋子的样式也发生了极大的变化，不仅有布鞋，一些高跟鞋也开始为女子所接受。虽然期刊上只是刊登了一些女子的照片，但是我们可以以此推测，当时女子的社会现状，人们对缠足的看法随着时代的改变也发生了变化，天足运动已是大势所趋。人们不再以小脚为美，一般的青年男子更是非天足女不娶，先前以三寸金莲为荣的女子反而感到自惭形秽。当时有人曾撰《见不得人之今夕》，“小足时代妇女的脚，是越缠得小越好……现在却不然了，大翻个儿，大脚称为天足，不但可以摆在稠人广众中毫无愧色……遮遮掩掩见不得人的，凡是小金莲了”[21]。

三 贞节观念的变化

传统文化除了以缠足的方式在生理上伤害中国女性，在精神上更是以贞节观念压制女性。所谓“贞节，特指对女性性的要求，是指女性须为男性保持身体的‘洁’即性贞。具体地说，女子婚后要从一而终，不能于婚前失贞，丈夫生时不能离夫改嫁，丈夫死了不能再嫁他人”[22]。

人类最初群居时还没有贞节观念。随着私有制的出现，统治阶级为了确保子孙财产继承权，严格要求妻子保持忠贞，形成了最初的贞节观。后来，宋朝程朱理学宣扬“饿死事小，失节事大”的观念，既成了劝诫寡妇守节的一句箴言，也成了婚姻的一种道德规范，逐渐束缚妇女生活。明清之际，统治阶级甚至以法律的形式来褒扬、奖励妇女守节，《清会典》里面便有规定：“守节之妇，不论妻妾，自三十岁以前守节至五十岁；或年未五十身故，其守节已及六年，果系孝义兼全垝穷堪悯者，俱准旌表。”[23]统治者通过制定完备的节烈妇女的法律，使守节的风气愈演愈烈。守节逐渐变成了一种社会期待，那些不服从贞节观束缚的女性，会受到社会舆论的谴责和重压，在社会中没有生存的空间。贞操观就犹如靠在女子脖子上的一把刀子，使得无数女子变为它的牺牲品。

社会推崇贞节，却忽略了贞节观指向的妇女。社会中出现因贞节而发生的种种悲剧。有的甚至是父亲逼迫女儿守节，走上绝路。《新青年》杂志上便有此类事件的记载。女孩阿毛的父亲王举人得知女婿亡故，便将女儿锁在房中，企图饿死女儿。面对女儿连哭带喊，隔着房门冷冷地说：“我自从得了吴家那孩子的死信，就拿定主意叫你殉节……成就你一生名节，做个流芳百世的贞烈女子……这样殉节，天底下第一种有体面的事，祖宗的面子上，都贴许多光彩……”[24]女子在贞洁观念盛行的社会中真是卑微，就算是血亲，心心念念的也只是一块官方嘉奖的匾额。

此类事例在社会中并不少见，传统小说亦不乏书写贞节主题。《聊斋志异》中的《犬奸》便描写了妇女守节的苦楚。《阅微草堂笔记》描述了节妇生活多方面，妇女守节或得到鬼神的敬畏，或得到鬼神的馈赠，甚至是位列仙籍，形态各异。传统小说描写妇女守节，很多原因都源自道德、礼教的束缚，如《儒林外史》守节妇女王三，得到父亲支持便毅然决然地走向死亡，她的殉节是对社会守节意识的一种趋同。有时候守节更像是众人围观下的一场表演，林纾在《畏庐琐记》中描述了类似的场景：“闽中少妇丧夫，不能存活，则便告知亲戚，言将以某日自裁，而为之亲戚者，亦引为荣，则鸠资为之治槥钱三日，彩舆鼓吹……三日游宴既尽……以颈就绳而殁，万众拍手为美。”[25]我们并不知道殉节的当事人当时以什么心情对待即将到来的死亡，但是此时的殉节确实是一场狂欢。众人在狂欢中扮演着旁观者的角色，殉节的主角则花枝招展地接受众人的围观和评判。众人把殉节者当作有福之人请求她的赐福，真是悲哀可笑。节妇守节本该是一场惨痛的事情，却被简化成一场表演。演出结束，一条生命逝去，观看的人拍手散去，等待着下次演出的到来。

面对守节，也产生过不一样的声音。辛亥革命后曾出现短暂的妇女解放运动，但是由于袁世凯等人篡权，封建势力卷土重来，复辟之风骤然掀起，守节又有死灰复燃的趋势。袁政府仿照明清时期旌表贞节的内容，将贞节的大幕再次披向女性。历史终不能以少数人的意志为转移。随着时代的发展，人们对节烈观也表现出不同的看法。特别在新文化运动中，女子的贞节问题更是成为争论的话题。鲁迅以其犀利之笔为“匕首和投枪”，对两千多年来残害女性的贞节作了无情、彻底的批判和揭露，“大约节是丈夫死了绝不再嫁，也不私奔，丈夫死得愈早，家里愈穷，他便节得愈好。烈，可以有两种：一种是无论已嫁未嫁，只要丈夫死了，他也跟着自尽；一种是有强暴来污辱他的时候，设法自戕，或者抗拒被杀，都无不可”[26]。

鲁迅对遭受贞节摧残和戕害的女性投以深切的同情，并饱含痛楚地指出节烈之事极难、极苦，于人生将来是毫无意义的行为。他笔下的爱姑、祥林嫂、单四嫂等女性因贞节观念，无论是倔强抗争还是逆来顺受都难逃悲剧的命运。祥林嫂作为被迫失节的寡妇，在社会上处处受到歧视，从祥林嫂在鲁四老爷家失节前后的状况便可直观感受到。未失节时，在鲁四老爷家还颇受重用。失节后回到老雇主家中被告知不准沾手祭祀的物品。柳妈恐吓她死后要被阎罗王劈成两半，分给两个男人。于是，失贞的祥林嫂便用所有的积蓄到土地庙捐献门槛，求得心灵的安宁。尽管祥林嫂竭尽全力补救都不能改变人们对失节女子的厌弃，失去希望的她最终在新年之夜孤零零地与世界告别。

传统的贞节观念不仅压抑了女性的生理需求，而且压制女性对精神自由的追求。强制女子守节是一种戕害人性的做法，但是我们并不否认贞操的存在。贞操是相对的，适合于以爱情为基础和前提的男女双方。胡适等人曾指出，“贞操既是个人男女双方对待的一种态度，诚意的贞操是完全自动的道德，不容有外部的干涉，不须有法律的提倡。”[27]他还反复强调，“夫妇之间的爱情深了，恩谊厚了，无论谁生谁死，无论生时死后，都不忍把这爱情移于别人，这便是贞操，夫妻之间若没有爱情恩意，即没有贞操可说”[28]。

《小说新报》同人对于传统的贞节观有着自己的认识，也描写了妇女守节的题材。其笔下守节女子不再完全屈从社会压力，也不再是盲目遵从不合理的社会道德。妇女的守节更多的是一种自律行为，是以双方的感情基础为考量，坚守专一情感，并且内心满含着对配偶的依恋之情而作出的深思熟虑的行为，与胡适等人提倡的贞洁观念有异曲同工之处。

《廿年苦节记》讲述了节妇吴氏如何守了二十年苦节的故事。节妇名书岩，出身书香世家，从小聪慧，喜欢读书，对贞节有自己的认识：“节义者，女子唯一之美德也。人禽之分只在于此，此而不知，不可为人。”[29]

书岩嫁到吴家，与丈夫鹣鲽情深。谁知未过数月，丈夫便撒手人寰。此时作品中的人物不赞成守节，书岩的丈夫在临死前更是反复告诫妻子要好好生活，更是提醒父母在其归去后注意书岩的情绪，防止她走上绝路。书岩本抱定“生者同生，死者同穴”的观念吞金寻死，但被公婆以“代夫尽孝”的理由劝下，书岩便过上了守节的生活。先是尽心尽责侍奉祖母、公公，中途更有割股和药，治疗亲人；祖母、公公死后，又尽责尽力为小姑张罗婆家；小姑嫁去，心愿已了，便从容赴死，践行了十七年前的誓言。

书岩是心甘情愿殉节的。在侍奉公婆，善待小姑的岁月中始终没有变更自己殉节的初衷。坚持殉节，是她以丈夫的思念为支撑，以双方的感情为前提作出的选择。虽然我们惋惜一条生命逝去，但也不得不为这个女子的坚韧不拔、忠贞不贰的精神所感动，作者更是对这位女子褒奖不已：“夫死而身殉，书岩之烈也，殉不果而守，书岩之节也。侍奉祖姑，以色养，以目听；事翁亦能克尽妇道，书岩之孝也，烈也，节也。孝也，一一见于事实，循此以往，即无进一层之表示，已足为两间完人乃书岩。是岁复有割股疗翁之举，倘所谓孝思不匮者非欤？若是者宁特士大夫当肃然起敬，且足使顽夫廉懦夫立也。”[30]书岩虽然是一名普通的妇女，但是其身上融合的节孝，足以使当下的一般男子汗颜。作者对书岩更是不吝惜赞美之词，认为其当是世间的完人：“世有如此完人耶！季世以降，四维不张贞烈二字，几为新学家所恶闻。然风俗朴厚之乡，犹时有所闻。顾慷慨赴死易，从容就义难，一死尚非难事，死而无负于人则为难世。纵有身殉其夫者，未有如汤烈妇之从容不迫者也。夫怀必死之心于十七年之前，而达可死之志于十七年之后，古来不乏忠臣义士，其有如此者乎？是烈妇之行，不仅妇女所难抑，亦男子所难，不仅今人所无抑，亦古代所无。如此惊风雨泣鬼神之奇节，不图得之于匹妇，而上者瞀焉，又不为之表彰，吾人能毋恸哭也乎。也达观史，乘近徵事实忠孝每不两全，烈孝岂能兼有，而烈妇独全孝全节，终成于烈。仰不愧于天，俯不怍于人，烈妇当之无惭矣。”[31]作者认为，书岩的可贵之处在于时刻以守贞守节为自己的生活信念。当家庭需要她承担责任时，能够持家有道，待人以诚；完成吴氏家族赋予她所有的任务后，坦然从死，并且以会故去丈夫为喜。守节于她不是外在社会强加的压力，而是对感情的一种认同。

对于守节，社会历来说法不一。新文化运动中，文学家从人性角度猛烈批判社会强迫女子守节的行为。作家深知创作节妇会受到新学家的抨击，可是为什么还是冒天下之大不韪而创作这样的一个女性形象呢？李定夷在文中说道：“……欧风美雨，侵入华夏。自由之说行，重婚不为羞；平等之说行，伦常可泯灭。圣人云：邪说横行胜于洪水。吾为此惧，端居之暇，思学小说家言以振末俗……当此人心陷溺风俗浇漓之世，而得此节孝兼全之烈妇，苦守廿年……吾国仕女而当奉为规范，即彼崇尚自由平等之碧眼儿，闻之亦当肃然起敬也。”[32]

传统文化中，女子守节是合乎礼教的行为。然而，守节对女子的戕害是严重的。历史长河中不乏因守节而造成悲剧。一座座贞节牌坊屹立，高耸不失威严，给人的震撼绝不少于一座座恢宏的建筑物。妇女守节为家族赢得了美誉，然而历史却忽略了成就这一座座贞节牌坊的妇女，她们用悲苦无依的一生，抒写着一段段心酸历史。

处于新旧时代的变更期，女子守节更是一个敏感的话题。随着历史和文化的发展，人们对女子守节有了进一步的认识。更何况自由、平等、再婚之说大行其道，欧风美雨冲击着社会的伦理观念，对于深受传统文化浸润的作者来说，无疑是芒刺在背。作者认为自己有必要为人心风俗提供一味救济药，于是便将书岩推到世人眼前。

书岩虽然是一位节妇，但她的守节与传统小说中因受礼教压制下而做出的守节不同，是与丈夫鹣鲽情深而自发形成的一种自律行为。作者虽描写了女性守节的故事，但此时妇女贞节观已然发生了些许的变化。女性虽然受传统贞节观影响，但是却能清醒认识自己的行为，并且有权利选择是否要守节。

四 关于女子教育的新认识

传统文化推崇“女子无才便是德”，这便在很大程度上剥夺了女子受教育的机会。漫长历史中，中国甚至没有出现过专门的女子学校教育。有些女子教育也无非出现在宫廷内或者是富贵人家中，教授的内容逃不脱“三从”“四德”，绝大多数的劳动妇女终身都没有接受文化教育的机会。

戊戌变法时期，维新人士面对中国妇女受教育的问题发出了不一样的新声。康有为曾说：“无专门之学，何以紫英而营生；无普通之学，何以通力而济众；无与男子平等之学，何以成名誉而合大群，何以充职业而任师长。”[33]较早提出女子求学是妇女独立的必由之路的看法。而后中国遭受了千百年来未遭遇到的强敌，经历了数千年来未有的变局，更加让有识之士认识到女学的作用。梁启超曾说“治天下之大本二，曰正人心，广人才，而二者之本，必自蒙始。蒙学之本，必自母教始。母教之本，必自妇学始”[34]，“欲强国，必有女学，从蒙养、母教对培养人才的重要性来看，如欲富强，必须广育人才，必自蒙养始”[35]。康有为、梁启超等有识之士看中女子教育尤其是母教对国家、社会、家庭的重要性。

女子的见识对于子女的成长甚是关键。古有孟母三迁的故事，后世虽侧重环境对品行、学习的影响，但我们不妨大胆假设，假若没有孟母的见识，认识到环境对于孟子品行的影响，而是任之发展，那么中国是否还会出现被尊称为“亚圣”的孟子，那便不得而知了。

《小说新报》同人也认识到母教的作用，肯定教育的作用。认为教育，尤其是家庭教育对儿女的成长有着重要作用。绮红在《狎邪镜》中就表达了此类观点。小说的主人公李伯龙生得一表人才，聪明非常，中西书籍无所不读。在铁路学堂勤学苦读，深受学堂里教习和监督等人的器重。作者归功于母教，认为伯龙三兄妹皆能文能武，便是源自母亲的管教。作者更是发出感慨：“所以在社会上这家庭教育是万万不可少的。”[36]

《好女儿》也认同父母对子女的影响，虽然每个人生下来在资质上有着差异，但是子女日后或者贤良淑德或者恶毒排除其自身的原因，父母的教导作用还是很大的。如果能较好引导、端正他们的行为，未必不能成功：

伊古以来，人莫不怨造物之不公，以谓天既予人以色与才则是天之赐也，天既创之于前，胡不成之于后。斯言也，非知天者，天之于人犹父母之于子女，其世人之美仪而多才者，能亦子女初生时，挟聪明资质而来。溯其最初，性无不善，而后之造就，或贤或否或良或恶，无可前定。其贤良者，故得父母之赐；即不肖者，父母亦何尝不敦敦训望其成人？[37]

女子受教育不仅能使女子自身从家庭世俗中解脱出来，全面认识自身，而且对于子女日后的教育也有很大裨益。作者认同一个受过教育的母亲对子女成长所起的作用更甚于父亲。俞牗云曾在作品中表达这样的看法：

人幼而怀之者，弱而牵之者，稍长而调剂其饥寒饱暖者皆母也。父虽关心于子女，而衣食门户累以重任，教习之责乃不得不全委托之于母矣。是故三迁寓地，机警家规数载，抚孤荻勤贫教。贤母之称，载在史册。盖无贤母，安得有贤子？女学者，所以造母教也。非徒吟风弄月而已。彼人之生也，往往就慈而避严，就乳哺而避训诲。故母之一举一动，其深印于儿童之脑筋者，十倍其父而不止。[38]

作者认为，父亲一般承担的是照顾家庭衣食住行的责任，从宏观上把控家庭的完整和谐，而母亲更多的是具体落实衣食住行。母亲知识涵养、人格魅力对孩子的观念和行为，潜移默化影响着孩子的行为。母亲能从细枝末节中发觉孩子行为、观念的变化，从而将孩子引向更为规范的道路，“母教而善，则孩幼植初基他日之造就易，母教而不善，则少成若天性他日之造就难，家垂母教则国储人才，此实强种开智之权舆”[39]。作者不仅肯定母教作用，更是从国民教育，培养国家人才的高度肯定母教。

小说突出母教影响，这跟晚清女学运动的发展有一定的关联。前面提到康有为、梁启超的表率就不用说了，这些维新思想家从救亡图存的大局出发，从妇女解放着眼，把实行女子教育作为解决妇女问题的突破口，不仅在理论上进行积极的探索和追求，而且在实际的操作中也走在历史的前端。

1897年，维新人士经元善、康有为、梁启超等在上海筹经费、筹办女学。1898年6月，中国近代第一个由中国人自己创办的女子学校——上海桂墅里女学校，亦称“经正女学”[40]在上海正式成立了。变法失败后，这所学校在1900年被迫关闭，在社会上仅存一年时间，甚至没有培育出一个毕业生，但“它毕竟是中国人自己创办起来的第一所女子学校，作为中国近代女学的先声，它标志着中国传统女学的历史就此结束，从而开启了中国女子教育的新风尚”[41]。

变法运动虽然失败了，第一所女子学校也消失了，但兴办女学乃是大势所趋。经历了庚子巨变，当时的统治者也认识到社会改革箭在弦上的紧迫性，清廷掌权者慈禧太后更是下达诏令开始推行新政，而废科举、兴学堂更是新政的重要内容。在这个大背景下，戊戌变法失败之后一度偃旗息鼓的女子教育终于借助这股春风获得了新生，社会上又兴起了办女学的潮流。

传统小说里，养在闺阁中的富家女子往往比普通女子更有机会接受诗词歌赋的教养，然而这种教育毕竟是在闺阁中完成的。《小说新报》在作品中突出母教的作用，而且对女性受教育的问题更有了大胆的尝试，作者作品中的女子走出家门、闺阁，投身社会，而且那些曾经受过女子教育的女性在完成学业之后并没有急着跳入婚姻窠臼，而是用自己所学知识反哺社会，开始教育不断走向学校的闺阁女。

《孽海波》中珠娘便是受过教育的女子，她所受不再是简单的母亲言传身受的教育，是走出自己闺阁，接受新式学校教育。学业归来之后，乡里新办的女子学校的主任还希望聘请她担任学校的任课老师。从这方面来说，我们不得不欢喜女子教育得到少许重视，乡里人“女子无才便是德”的陈旧观念出现松动，开始接受女子受教育的观念，女校亦初具规模，女学生的人数已经超过20人。

女子教育的观念要扎根于每个普通民众的内心中无疑是需要时间来消化的，传统文化中女子无才的观念深深地影响着人们的思维，即便是让珠娘接受新式教育的父亲，表面上赞成珠娘担任学校的任课老师，但“女子无才便是德”的观念仍深深地占据在他的心中：“设一女学，学生现已达二十余人。昨晚介人谒予以汝介绍为该女学教员，予念女子有学他亦无所用于世。只合立身教育界上以德化人，为地方多造就几个女人材已耳。”[42]珠娘的父亲认为女子读书对社会来说并没有多大的裨益，而且出路也不是非常多，大概学业有成之后，只是跻身于教育界教书育人，再多教出几个认识字的女学生、女人才罢了。

虽然社会中女子已经慢慢接受教育，但是读着这个男子的一番话，我们不禁心悸于传统文化观念对女子教育道路的牵绊。女子受教育的道路需要不断有人披荆斩棘，不管是对受教育的女性还是支持兴办女学的人士来说，这是条漫漫长路。然而，这样舍己为人的事本就不少，其中便有感人的惠馨殉学事件。杭州贞文女学堂校长惠馨在开学当天演说中强调女子教育的重要性。说到激动的地方，拔刀从自己的胳膊上割下一块肉并对师生说道：“这块臂肉，作为开学的纪念。这贞文学校倘若从此推广，我臂肉还能重生，如果这女学半途而废，我必定以此生来殉这学校的”[43]。后来办学果然遭受到种种阻力，这位女校长更是说到做到，以自己的死亡来唤醒麻木的国人。办学、受教育之路虽然艰难曲折，但是在有识之士鲜血的浇灌下，中国女性受教育的现状总能够在艰险中兴起和发展。