第3章 《前沿理论思潮探讨》：后现代文学伦理学批评要义[1]

陈世丹

【内容提要】伦理学以道德为研究对象，是关于道德本质及其发展规律的科学。伦理学与社会生活联系密切，它总是随着社会变革而发生变化，从而能够有效地履行其用伦理道德的方法和手段指导人的全面发展、促进社会和谐的使命。后现代西方伦理学是一种特殊的社会意识形态，它解构和批判现代性和现代西方伦理学，重建后现代道德价值体系，重构自我尊重他者、自我尊重自然的道德关系，对于指导人和人类共同体的行为、促进全社会乃至国际社会的和谐，发挥了而且正在发挥极为重要的作用。后现代文学伦理学批评从后现代伦理学视角，讨论后现代主义文学作品所表现的后现代伦理思想、后现代被接受和认可的伦理关系、道德秩序和维系这种秩序的各种规范以及伦理关系和道德秩序的变化所引发的各种问题和导致的不同结果，为后现代人类文明进步提供经验和教诲。此外，后现代文学伦理学批评还要研究表现后现代伦理思想的后现代狂欢化和互文性的伦理叙事。

【关键词】后现代主义 后现代西方伦理学 后现代文学伦理学批评 后现代伦理的叙事 狂欢化

引言

伦理学以道德为研究对象，是关于道德本质及其发展规律的科学。伦理学与社会生活联系密切，它总是随着社会变革而发生变化，从而能够有效地履行其用伦理道德的方法和手段指导人的全面发展、促进社会和谐的使命。后现代西方伦理学，作为一种特殊的社会意识形态，在解构和批判现代性和现代西方伦理学的基础上，重建后现代道德价值体系，重构自我尊重他者、自我尊重自然的道德关系，对于指导人和人类共同体的行为、促进全社会乃至国际社会的和谐，发挥了而且正在发挥着极为重要的作用。后现代文学伦理学批评以后现代西方伦理学为研究视角，探讨后现代主义文学作品中的后现代伦理思想，揭示文学作品中所表现的后现代“被接受和认可的伦理关系，以及在这种关系的基础上形成的道德秩序和维系这种秩序的各种规范”，揭示文学作品所描写的后现代“伦理关系和道德秩序的变化及其引发的各种问题和导致的不同结果”[2]，为后现代人类文明进步提供后现代伦理教诲和后现代道德经验。此外，后现代文学伦理学批评还要研究后现代主义文学作品中表现后现代伦理思想的后现代狂欢化和互文性的伦理叙事。

一 后现代西方伦理学的核心思想

后现代西方伦理学是在后现代主义文化大背景下逐渐形成的。后现代主义作为一种文化思潮，正式出现在20世纪50年代末60年代初，在70年代和80年代形成夺人之势，并震慑整个思想界。后现代主义的核心观念是反对用单一的、固定不变的逻辑、公式和原则以及普适的规律来说明和统治世界，主张变革和创新，强调开放性和多元性，承认并容忍差异。在后现代，彻底的多元化已成为普遍的基本观念；后现代的多元性是一切知识领域和社会生活各方面的本质。这种多元性原则的直接结论是：反对任何统一化的企图；后现代思维积极维护事物的多样性和丰富性，坚决反对任何试图将自己的选择强加于别人、使异己的事物屈服于自己意志的霸权野心；它尊重并承认各种关于社会构想、生活方式以及文化形态的选择。[3]后现代主义解构、批判和颠覆现代性，拒斥所有的现代性理论，将各种现代性观念一律视为逻各斯中心主义、基础主义、本质主义、包罗万象的和元叙事叙述的东西，并统统予以摧毁，所以它“既反对人具有先天的镜式本质，又反对世界具有同一性、一致性、整体性和中心性的话语”[4]。后现代主义消解权威和中心，强调开放性和多元性，承认并容忍差异的基本观念就是后现代西方伦理学的思想基础。

英国利兹大学社会学教授齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman，1925-2017）在其1993年出版的《后现代伦理学》（Postmodern Ethics）一书中，较早地公开使用了“后现代伦理”“后现代道德”这两个概念。[5]鲍曼认为，现代性只是代表了一种对世界的理解，人们却常常误以为现代性就是世界本身。现代性追求普遍性，它以某种普遍一致的自我声称绝对正确的方案来分析和判断事物，解决何为真理的问题。现代存在和现代秩序完全受体制和权力的管理、控制和规定。现代性所确立的秩序就是规定它可容纳和允许的界限，所以它排斥、拒绝和否定其不能容纳的差异性事物，使一切“他者”成为不合法。排斥差异性就是现代政治、现代知识、现代实践和现代生活的本质。现代性通过不可能的真理、纯艺术、人性的普遍性使本来不存在的形而上学的东西在场，把它强加给人们，从而使自己成为可能。现代性追求和强调统一性、整体性、一元性和排他性，因而导致了普遍主义、绝对主义、一元主义和中心主义的膨胀。而后现代性则是一种强大的变革冲动和创新精神，它要革除现代性对权威、中心和等级的维护，呼吁承认差异、尊重他者，主张多元性和包容性。“后现代性试图通过弘扬革新的思想观念和实践精神来改变和超越现代性或现代精神，以建立合理的后现代社会秩序和后现代精神。后现代性主张以主体间性、公共理性等新的理性形式取代现代性所张扬的启蒙理性（即高度工具化的理性），呼吁真正关注后现代人类生存和发展的价值和意义，追求经济、社会和环境的全面可持续发展。”[6]

以现代性为其核心观念的现代西方伦理学批判和否定封建等级制度及封建等级价值观念，以确立和巩固资本主义制度的道德合理性基础为主要目的，宣扬自由、平等、博爱、民主、人权等价值观念，以此建构了资本主义道德价值体系，为西方国家资本主义的发展提供了有力的哲学理论支持，曾经有力地推动了西方资本主义的发展。但是，由于资本主义剥削与私利的本质，资本家与工人阶级之间压迫与被压迫、剥削与被剥削的固有矛盾以及资本主义自身无法克服的内在矛盾，资本主义道德价值体系并未给西方资本主义发展提供绝对可靠的合理性保证，也未给西方社会提供人们所期待的道德秩序。而实际上人们看到，在西方资本主义国家，由于资本主义的无限扩张，周期性爆发的经济危机给广大下层工人阶级民众带来了巨大危害；为了转嫁经济危机和争夺经济利益，西方资本主义国家不断发生地区冲突和战争，甚至发动世界大战，给整个人类造成了空前灾难；西方资本主义国家市场经济造成物质财富空前积累与贫富差距日益拉大的矛盾，而政府却无法解决这一矛盾而且只能任其发展；在运用现代科技进步快速推进工业化的进程中，人成为资本主义这部大机器的零部件，可随时被替换，从而大批失业，无家可归，失去了人的尊严和价值；西方资本主义国家为发展经济，严重掠夺和破坏自然，使不可再生的能源日益枯竭。这一切，均使得20世纪末21世纪初深陷困境中的人们开始反思资本主义道德价值体系，在对这一体系质疑、批判和否定的过程中，形成了后现代西方伦理学。

根据后现代西方伦理学的观点，资本主义的政治、经济制度是建立在私立和剥削基础之上的，而非建立在担负对他者，即担负对广大工人阶级民众绝对责任的合理的正义观念基础上的，因此资本主义社会充斥着社会、政治、经济的不平等；资本主义社会处在权力阶层的人们没有哈贝马斯“对话伦理学”和巴赫金“对话”理论所主张的消除权威、中心和等级，强调平等对话的道德意识，因此人们的道德生活也充满着伦理争议；深受存在主义“他人即地狱”的思想和现代资本主义社会物质享乐主义的影响，因此人们不考虑生活的伦理意义；某些个人和团体热衷于民族主义和种族主义价值观念，因此种族歧视、民族冲突经常发生，地区战争不断，甚至爆发两次世界大战，使得人类自相残杀；在工业化过程中，资本主义社会的经济人（即以完全物质利益追求为目的而进行经济活动的主体）残忍地掠夺性开发和破坏大自然，导致许多物种灭绝、资源枯竭，使人类面临生态危机。总之，“西方国家在发展资本主义过程中碰到的所有问题都源自于现代西方伦理学所论证的资本主义道德价值体系”[7]。后现代西方伦理学在解构现代西方伦理学合理性基础的同时，建构了一种能重建后现代西方道德价值体系的伦理学理论。

法国后现代主义哲学家雅克·德里达（Jacques Derrida，1930-2004）质疑、批判和瓦解各种知识定论和启蒙思想的基础，反对现代性追求永恒的中心，反对现代性溯本定源，反对现代性在场的形而上学，反对现代性二元对立思维或现代性以自己为中心排斥异己文化的语音中心主义，主张摆脱前人知识实践的限制和束缚，积极加入后现代主义对启蒙逻各斯（即理性和本质）价值的争论、批判和否定。德里达认为，现代性在场的形而上学以支配传统思想方式、日常语言、伦理道德、价值判断等的逻各斯或语音“在场”为中心，这个中心决定了真对假、存在对虚无、善对恶、生对死、说对写、同一对差异的统治。根据这个中心，二元对立中的前者“在场”，后者“不在场”（或是扭曲的假象，处于被否定的附庸地位），“在场”的“意义”来源于逻各斯。由此可见，现代性在场的形而上学建构了一个以逻各斯为中心的自我封闭的结构，起源和目的约束着结构内的任何成分，“能指”与“所指”的对立是该结构最基本的成分。德里达指出，就像康德的理念永远在彼岸世界一样，观念意义并非产生于逻各斯，意义从没有出现，它只是人为的设定。德里达在其《人文科学语言中的结构、符号及游戏》一文中指出，在结构的构成中，中心并不存在，中心也不能以在场者的形式被思考，中心并无自然的场所，中心并非一个固定的地点而是一种功能、一种非场所，而且在这个非场所中，符号替换的游戏在无穷尽地进行。……正是在中心或起源不在场的情况下，一切都变为言语的时刻……变为系统，在这系统中，中心的所指，起源或先验的所指，从来不绝对地出现在一个由差异构成的系统之外。先验所指的缺席使表意的领域及表意的游戏无限制地扩展了。[8]符号不能在字面上产生作为在场的所指：一个关于某种东西的符号只能意味着那种东西不在场，即推延所指的在场，这表明符号并非能指与所指的紧密结合。符号总是在共时中“区分”和在历时中“延搁”所指（意义）的运动。文字的“分延”（differance，区分和延搁）[9]使意义“这里播撒一点，那里播撒一点”[10]，不断地以意义的零乱性和不完整性来反抗中心本源，并拒绝形成任何新的中心。所指被延搁，符号变得残缺不全，成为一组指涉其他符号的踪迹（trace）。踪迹区分和延搁意义，这使寻求文本意义的活动成为文本自我离心解构的运动，文本指向自身以外的文本群体，总是在区分和延搁意义的过程中和在踪迹的暗示中走向不确定性。根据德里达的观点，这种意义自身解构的运动机制是一种替补（supplement），它起源于存在的虚空，证明存在的不完善，从根本上彻底否定存在的根源和形而上学的绝对真理。德里达解构了逻各斯中心特权，揭示“能指”及先验“所指”（观念）的特权是虚幻的。在中心以及能指与所指对立界限解体后，整个形而上学的基础就随之崩溃了。德里达的理论基础是解构主义，各种后现代文学艺术领域的共性就是强调对传统文化结构的反叛，渗透着解构、游戏、偶然、无序、不确定性和反表现论等。[11]

德里达在其20世纪90年代中期的著述中，提出了弥赛亚意识、正义和友爱精神等恒久的终极价值，并以此构建后现代西方文化伦理。在其后期著作之一《马克思的幽灵：债务国家、哀悼活动和新国际》（Specters of Marx：The State of the Debt，the Work of Mourning，and the New International，1994）中，德里达提出了具有多重含义的弥赛亚精神：它是对获得救赎的强烈渴望，这是一种“没有救世主的弥赛亚精神”；它具有“复国救主”的含义，是历史上由“许诺”和“希望”所激发的具有强烈政治色彩的运动，是一种革命信念；它已不仅仅是特殊文化共同体，而且是全人类用“许诺”和“希望”的语言形式表达的对救赎的宗教信念。德里达指出，弥赛亚是“绝对差异的他者”，他永远存在于异域，不息地恳请和呼唤，要求对他做出应答，也就是负起责任，负起对他者的绝对责任，这是一种“没有救世主的弥赛亚精神”。[12]德里达的“没有弥赛亚的弥赛亚精神”就是对即将到来的“他者”保持一种期待。未来的这位“他者”将是“正义的最后莅临”，“弥赛亚精神”就是对这位“他者”的到来保持一种开放的心灵，担负起对他者的无条件的责任。

沿着弥赛亚精神的踪迹，德里达发现了不可解构的正义。“正义”意味着冲突，是自我对他者的关系，就是自我对他者担负起无条件的责任，而且不图回报，因此，这是一种自我对他者的非对称的责任关系。作为一种对他者的无条件的责任，“正义”根本不要求补偿，因此它是不可估量的，它逾越一切尺度，趋向于无限和未来。“正义”可定义为：一种对他人的不可还原的责任，一种给予他者的不要求回报和没有交换的礼物，一种指向无限的理念。根据德里达对正义和法律所做出的区分：正义是一种对他者的绝对责任和一种指向无限的理念；法律是一种建立在人为暴力基础之上的神秘权威体系。法律作为一种构造，是可以解构的；正义作为一种不可能的悖论体验，是不可解构的。“解构”总是开始于对他者及其语言的追寻，担负着对他者的无限责任。所以，正义不可解构，解构就是正义。[13]

在呼唤弥赛亚精神、寻求正义的基础上，德里达在其《友爱的政治学》（Politics of Friendship，1997）一书中提出了人类美好的价值理想——期许的友爱和未来的民主。针对亚里士多德“什么是友爱”的提问及其对“友爱”所做的传统定义——“友爱是同一个灵魂居住在两具肉体中”，德里达指出这是一种典型的形而上学的提问和解决。友爱被看作两个存在物的“同一”，两个有限的个体的“共在”关系。实际上，“他者”被归于“自我同一”，“朋友”被归于“挚爱”，“谁”被归于“什么”，“存在”被归于“存在物”。这种“同一”和“共在”就是“挚爱”。挚爱需要在较长的时间内经过同甘共苦，甚至悲剧、灾难的考验。时间对挚爱的最大馈赠就是死亡，友爱就被置于爱与死的关系之中。因此，友爱、知识、死亡和生存从一开始就被铭刻在单一个体自我同一的形象构架之中。[14]亚里士多德的这种“友爱”思想把“他者”归于“同一”，将“异质性同质化”并落实到对“友爱”的思考中，把“朋友”进行量化，“友爱就从共在的挚爱关系转化为一种霸权关系”[15]。这种在西方形而上学传统影响下形成的一种政治话语的基本惯例，被视为自然、合法和正当的。它深深地根植在语言中，扭曲了西方传统的政治思想。[16]实际上，不存在跨越等级而普遍可行的“民主”和“友爱”，它们纯粹是语言强加的幻觉；西方历史上把女人排除在外的“友爱”的经典中，关于“博爱”的神话完全是“菲勒斯中心论”的虚构，毫无正当性可言，“博爱”蕴含着深刻的不平等、不对称和非互惠关系。[17]德里达将人与人的关系定义为“没有关系的关系”、“没有共同体的共同体”，意在突出对“他者”和“差异”的敬重，对“他者”和“差异”的“个体特异性”的敬重。德里达强调，人们对他者的责任感（responsibility）更本源、更基础、更加无条件。[18]德里达与列维纳斯一起，根据自我对他者的绝对责任感建立了“最低限度的伦理共同体”（minimal community）的可能性。这种特殊的伦理共同体是对一切关于民族、国家、文化、语言甚至人类共同体的否定，是对承认差异和尊重他者的承诺。

德里达指出，今天西方资本主义社会中的民主也是在西方形而上学传统下形成的独裁制度，它实际上是一种现代性政治话语持久扭曲生长的结果，它“与极权主义、反人道主义一样，都是形而上学这同一根干上开出的花朵”[19]。在《友爱的政治学》一书中，德里达明确指出：如果没有对不可消减的个体差异性的尊重，就没有民主，但如果没有“朋友共同体”，没有对多数人的考虑，没有可以认同、可以稳定、可以代表的完全平等的主体，也就不可能有民主。[20]基于这样一种认识，由于西方形而上学的扭曲作用，真正的民主没有出现，民主永远在许诺中，因此德里达提出了“未来的民主”这一概念。“未来的民主”是指民主现在并不“在场”，但它也并不是“在场的将来的民主”，总之它存在于开放经验结构之中，是对美好生活价值理想的许诺。“未来的民主”是对个体性的无条件尊重，是对“无名主体间”平等的无条件体现，是对他人的无条件兼容。它是一种开放的许诺、开放的弥赛亚。对未来者，即他者担负无条件责任的自我不要求他的回报，不要求他与任何一种地域权力具有契约关系，无论这种契约是家庭的、民族的、国家的、地域血缘的，还是语言的或人类的，统统不需要。只有在自我承认差异、尊重他者、对他者担负起绝对责任的情况下，才能实现博爱、友谊、平等和未来的民主；只有在最低限度的伦理共同体内，才能实现真正的友爱。

现代西方哲学将“自我”与“他者”之间关系的思考归纳为一种主体主义或主体中心主义的二元论。主体主义是一种严格区分“主体性”和“他性”的二元论哲学思维方式或方法；它是一种认为只有具有主体性的主体才能认识和理解一切存在者之存在的哲学信念；它是一种“自我”这种主体排斥、蔑视、甚至否定“他者”和“他性”的情感态度和道德价值观念。坚持主体主义或主体中心主义是现代西方伦理学的鲜明特征。[21]后现代西方伦理学强烈批判现代西方伦理学的主体主义，认为这种主体主义不仅造成“自我”与“他者”之间在现实道德生活中的对立，而且不断加剧这种对立。人类生活于其中的自然，也被现代西方伦理学视为“他者”。现代西方伦理学认为人是万物的尺度，是自然的立法者，主张人类征服、统治和支配自然，而且强调人类征服自然是合理合法的，似乎人的使命就是征服和掠夺自然。在现代性统治的时代里，人被视为经济法人，其责任就是通过征服和掠夺自然来发展经济。人类与自然是一种主奴关系，自然是人类奴役的对象。环境伦理学和生态伦理学是后现代西方应用伦理学的重要分支学科，指出现代西方伦理学忽略了环境道德，人类征服自然根本缺乏道德和理性基础，呼吁每一个人类个体都要培养尊重、热爱和保护自然的美德，人类的道德关怀不仅涉及人与人，也要涉及人与自然，我们不仅要尊重、热爱和保护他者，也要尊重、热爱和保护自然。像自我与他者互为存在的前提一样，人类与自然也是相互依存的。根据环境伦理学和生态伦理学的观点，自然界中的所有物种，有生命的和无生命的，都是人类生存的同伴，而非人类的异己力量，人类应该与自然和谐共存、协同发展，所有人类共同体应该共有这样的道德价值观。在后现代西方伦理学家看来，人类应该重新确立自我与他者（包括自然）之间的一种牢固的道德关系——自我尊重他者，建构为了他者的自我，即关于他者的思想家列维纳斯主张建构的为“他者的人道主义”。[22]

后现代哲学家以马内利·列维纳斯（Emmanuel Levinas，1906-1995）认为，“他者”是独一无二的，是与主体自我绝对相异的，它不断地反对并与差异的“同一”决裂。“他者”的伦理价值表现在：“他者”是“欲望”，一种先行俘获主体，诱惑主体自我决裂并趋向于他人的运动，激发主体对无限的渴望；“他者”是面相，一种言说行为，它召唤爱，恳请回应，自我对他者的“责任”就是对“他者”的言说做出回答；“他者”通过面相传达一种戒律，自我必须对他者的言说做出回应，必须对“他者之死”负责，担负起绝对的责任。总之，“他者”所唤起的是指向一种无限的、绝对的责任，他者与自我构成了一种原始关系。列维纳斯的“他者”是相异性，是独特性，是享有神圣尊严的个体。服从“他者”就是无条件地尊重这些充满尊严的独特个体，将服从他者当作荣耀和自由，对他者负起绝对的责任。这是一种新的人道主义——为他者的人道主义，“为他人的伦理”。[23]

在列维纳斯看来，自我与他者的关系成为一种超越的关系，这种关系一旦成立，就意味着伦理意义的开始。这种“我”与他人之间的伦理关系包含着（他人）对我的伦理召唤，我在他人身上听到命令，迫使我成为“为他人”。这命令先于自由、超出本质，作为根源之根源、基础之基础突现出来。[24]列维纳斯认为，伦理学的意义就是为他人的人道主义，或伦理学就是“为他人的伦理学”，呼吁自我必须以面相示人，尊重他者，担负对他者的绝对责任。与他者的关联就是正义！[25]列维纳斯“向着他者”的运动就是趋向伦理学的运动，它包含三个基本环节：一是确定负责任的主体性，肯定一个主体性的出场；二是明确他人不可还原的相异性；三是确定伦理学的首要地位。“为他者”就是列维纳斯的第一哲学——后现代伦理学的根本所在。列维纳斯哲学的根基就在于承认相异性，准确地讲，就是为他人的思想。列维纳斯这种以相异性为出发点、以他者为中心、充满博深智慧的哲学是追求纯净而神圣的召唤。[26]列维纳斯的后现代伦理学呼唤责任和友善，呼吁承担对“他者”的绝对责任，同时反思和批判集权和暴力，认为这是社会不公正的主要原因。

“自我”与“他者”的关系既涉及自我与他人、自我与社会的关系，也涉及自我与自然的关系，即现代性统治的人类社会与自然的关系。自20世纪60年代起，在资本主义疯狂扩张的过程中，人们越来越清晰地感觉到，以人类中心主义、经济主义、理性主义为核心的现代性，对自然进行了掠夺性开发，给自然带来了严重破坏，造成了严重的生态危机。于是，各种后现代西方伦理思想应运而生。生态后现代主义、社会生态学、深层生态学等思想家们分析了现代性危机和生态危机，对生态危机的根源——现代性，进行了严肃的批判，同时提出了重构自我、尊重自然的道德关系，提出了积极的、建设性的生态伦理主张。

生态后现代主义（Ecological Postmodernism）理论家、思想家查伦·斯普瑞特奈克（Charlene Spretnak，1946-）深刻地分析了现代性危机，解构和批判了现代性的形而上学，主张建构与自然和谐共存的、可持续发展的、生态的人类社会。在与自然的对立中，现代文化把人类定义为在与自然的斗争中前进的战无不胜的力量。现代社会视人类为主人、自然为奴隶，人类统治自然，自然为人类服务。[27]斯普瑞特奈克明确指出，现代性将人类摆在自然之巅的一个玻璃盒子里，使人类与自然对立，将人类从地球共同体分离出来；真正的后现代主义者拒斥这种对立，主张将人类重新放回到地球、宇宙、神圣的整体中去。真正的后现代主义应该是重构性的，是生态的。[28]

生态后现代主义认为，身体是统一的身心，自然是我们的身体赖以存在的物理环境，地方是社区和个人得以舒展的物理场所，“不仅所有存在都在结构上通过宇宙联系之链联系在一起，而且所有存在都内在地由与他人的关系构成”[29]。斯普瑞特奈克指出，我们应该具有这样一种生态意识，“我们感知的是一个由下述环节连接而成的不间断的连续体：宇宙/地球/大陆/民族/生物圈/社区/邻居/家庭/个人。这些都是自我的扩展了的界限。我们的场、我们的根基、我们的存在就是宇宙。我们最终抛弃了现代的逃离自然的思想，认识到人类一切行为都是由地球共同体派生出来的，除此之外没有其他的方式”[30]。生态后现代主义提出了如下生态伦理主张。

一是建设生态社会。生态后现代主义认为，经济因素不应该被视为社会的核心焦点和操控社会一切的驱动力量，人不应该被异化为经济人；生态社会是以社区建设为基础的，以各种关系为纽带建立起来的社会才是人类所真正需要的社会；生态社会经济的最终目标是提高社区每个人的幸福指数，人们更加注重与亲人、朋友以及与大自然密切的纽带关联；社会发展的最终决定力量是经济的最终目标，经济增长的作用体现在有利于环境的保护，有利于加深人与人之间的联系，有利于在社区形成一种系统化、整体性的空间。

二是建构生态社会意识形态。斯普瑞特奈克指出，在地球共同体上，每一个宇宙生命都是以它自己的方式来到世上的，然而它们没有一个是孤立地到来的。所有有生命的和无生命的物种都是我们的亲戚，它们就存在于我们的周围。[31]生态社会意识形态建立在一根紧固的链条基础之上，构成这一链条的环节包括宇宙、地球、大陆、民族、生物区、社区、邻居、家庭、亲属、朋友、周围的生活环境等。经济活动的目的是在一切关系（包括人与自然的关系）中改善人们的生活，但是经济主义的歪曲驱动着几乎所有政府的思路，因此摆脱这种歪曲是现代社会的紧迫任务。[32]

三是建立生态后现代政府。斯普瑞特奈克明确规定生态后现代政府的公共管理目标是为“绿色经济、绿色教育和绿色政治提供契机”[33]。在生态社会的绿色政治中，生态后现代政府努力促进社区经济、文化建设和生态绿色民主政治的发展，经常听取草根组织和专业团体的意见，以生态建设为方向，处理好人与人、人与社会、人与政府、人与自然的关系，发挥有利于促进各种关系朝着紧密联系的方向发展的协调作用，而不再以经济指标来衡量自己工作的得失。斯普瑞特奈克特别强调草根组织、草根民主和草根运动必定对促进政府很好地为生态经济、生态社区服务发挥十分重要的作用。

社会生态学（Social Ecology）研究人类社会与其环境（包括自然环境和社会环境）的相互关系和相互作用，它“从社会角度对生态问题进行考察，探索建立生态健康的未来社会发展模式，主张在社会公正的基础上确立人与自然的平等关系”。[34]在美国社会生态学家默里·布克金（Murray Bookchin，1961-2006）看来，生态危机并非来源于传统的形而上学和伦理学的失误，而是社会哲学和政治哲学问题造成的，是错误的社会生活模式的结果，“人类统治自然的观念直接源于人统治人的实在”[35]，一切统治形式（包括人对自然的统治）、相应的思考方式和生活方式皆派生于人统治人的压迫性的社会结构。因此，为了从根本上解决生态危机，我们必须首先破除社会的压迫制度，研究和重建个人与他们生活在其中的社会组织模式之间的关系，建立生态健康的未来社会发展模式，将人与自然的平等关系建立在社会公正的基础上。[36]现代人类社会的终极目的是追求物质丰饶和挥霍无度，通过其生产、消费、科技、文化等“权力意志”的构成要素，征服和掠夺自然世界。现代人类社会与自然世界在本质上断裂，存在着反自然、破坏自然的内在张力。人类与自然都在遭受生态危机之苦。因此，为了从根本上消除生态危机，我们必须从社会生态学的角度，深刻认识并纠正人类社会人统治人的问题。

默里·布克金在其《自由生态学：等级制的出现与消解》（The Ecology of Freedom：The Emergence and Dissolution of Hierarchy，1982）等著作中，提出并坚持有机整体世界观。布克金认为，人类实际上是一种漫长的自然进化的产物，因此应归入自然。社会生态学批判和反对工业文明以来就占据主导地位的人与自然分裂的二元论意识形态。布克金认为，“自然是一个从无生命到有生命的、最终是社会性的渐进进化过程，虽然这一过程或许会出现某种分化”[37]。非人自然可以认定为“第一自然”，作为对应，人类创造的社会自然被称为“第二自然”。人类的第二自然明显是有机界进化的第一自然的创造物，因此远远不是“非自然的”。自然与社会通过进入一个自然的进化而互相联系。那个自然是由两个区分第一自然——生物自然和第二自然——人类自然构成的。“人类自然和生物自然共享一种实现更大主观性和适应性的进化潜能。第二自然（人类自然）所创造的一种最适合他们存在方式的环境与每一个动物依靠各自的能力所创造和适应的它必须生活于其中的生物物理环境——经济共同体，是一致的”[38]。因此，人类从有机进化过程出现，以其纯然生物学和生存需要的力量，开始了一种深深包含他们的有机进化过程的社会进化发展。他们像非人类生命那样，凭借自然赋予他们的智力、沟通的力量、制度组织的能力和来自本能行为的相对自由，充分发挥他们的生物学才能，重新创造环境。现在，他们又凭借这种生物学才能从事社会发展。

社会生态学认为社会生态危机来源于疯狂的、永远无限扩张的资本主义。布克金指出，当有组织的社会关系分解为市场关系，形成现代资本主义制度时，地球这颗行星被变为经济开发的资源，这种倾向历史悠久，在当代得到了恶化的发展。由于资本主义内在竞争的本质，在资产阶级社会里，人与人斗、人与自然斗皆成为常态。不仅人转变为商品，大自然的每一方面也都被转变为商品，大自然变成一种被肆意制造和买卖的资源。……资本主义市场对人类精神的掠夺与资本对地球的掠夺同时进行。在资本主义制度下，现代工业资本家们创造了激烈竞争的市场，鼓励工业无限扩张，不断加强它所赋予的贸易力量，并且以仿佛发展就是目的本身的方式疯狂运行着，对自然的掠夺性开发也就毫无扼制地进行着。[39]

现代性将自然世界排除在人类社会本质和内在结构之外，人类社会的经济发展来源于向自然的索取，于是征服、改造和战胜自然成为人类的使命。在布克金看来，这种意识源于现代性社会的两个基本价值理念：一是人类社会处于绝对的主人地位，而自然世界则处于绝对的奴隶地位，人为自然立法则是这一关系结构的内在逻辑，因此人类社会与自然之间存在一种主-奴关系结构；二是人类社会以技术功能主义心态对待自然世界，以及由此而生的现代工具主义价值理念。社会生态学主张打破这种现代性价值观念，呼吁道德再生，呼吁沿着生态路线进行社会重建。[40]因此，社会生态学提出一种建立在相互帮助、相互关怀和公有制社会价值基础上的生态的人类社会，在这样的社会里，人人平等、人类关爱自然并与自然和谐共存——实现人类社会与自然的本质统一，人与人关系和人与自然关系的本质统一，从而代替现有的分等级和阶级、人统治人、人统治自然的制度。[41]

深层生态学（Deep Ecology）思想是挪威哲学家阿伦·奈斯（Arne Naess，1912-2009）在20世纪70年代提出的，它提供了一种消除人与自然对立、解决环境危机的方法。法兰克福学派的马克斯·霍克海默（M. Max Horkheimer，1895-1973）和西奥多·阿道尔诺（Theodor W. Adorno，1903-1969）在《启蒙辩证法——哲学断版》一书中认为，“启蒙所倡导的科学与理性把人置于统治万物的绝对主体地位，把自然仅仅视为可以利用的资源和材料，造成了人类对自然的永久客体化与奴役，对自然进行持续的肆无忌惮的剥夺与践踏，结果造成了全球性的环境危机。因此，启蒙在带来文明进步的同时，也造成了对自然的极端压迫，从而走向了反面，使被彻底启蒙的世界笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中”[42]。因此，深层生态学拒绝启蒙理念，“反对这种二元论思维，认为人、动物和植物都平等地共存在同一个空间里，彼此密切联系，任何一方的变化都会影响到其它存在。造成人类今天环境危机的不仅仅是人口、经济、技术等，而主要是人类现有的文化机制、行为模式以及哲学体系内的二元论等级制与人类中心主义。深层生态学的‘深’更在于它主张一种新的非二元论的思维，即一元论的整体观。这种整体观认为，构成世界的万物都是平等的，都有自己的内在价值，都有生存和繁茂的权利，人类中心主义不仅危害了其他生命体的存在，也导致了人类自身的异化，使人类成为灭绝无数动植物的元凶。人类与世界万物的关系应该是‘自己活，也让他物活’（live and let live）的和谐共存，而非‘你活或我活’（either you or I live）的紧张对峙”[43]。由此可见，深层生态学否定传统意义上人类与自然分离、人自身孤立的价值或人类中心主义，取消人类中心决定世界万物的结构体，而代之以强调包括人类在内的万物普遍联系的网状结构，其中人类与万物、不同物种之间互为存在的前提，任何一个物种都不可缺，否则就会影响生态整体的存在。

深层生态学批判人类中心主义并在此基础上确立了自己的生态整体论观念。它暴露科学带来的负面作用，与此同时又制定了一种指导人们行为的新的生存规范，奈斯称之为生态智慧（Ecosophy），它“意味着从科学到智慧的转变”[44]。所以，深层生态学实际上是一种伦理诉求、一种生存（或生活）智慧。奈斯在深层生态学多元化理论基础上，总结出以下深层生态学的八条基本原则。

1.地球上人类和非人类的生存及繁荣有其自身的价值（内在价值或固有价值）。这些价值与非人类对人类的有用性以及人类的目的无关。

2.生命形式的丰富性和多样性有助于这些价值的实现，生命形式的丰富性和多样性本身就具有价值。

3.除非满足基本需求，人类无权减少这种丰富性和多样性。

4.人类生命与文化的繁荣需要降低人口数量，非人类生命的繁荣也需要降低人口数量。

5.当代人类过分干预非人类世界，而且这种情形正在迅速恶化。

6.必须改变现行政策。这些政策影响着经济、技术与意识形态的基本结构，改变的结果将与目前情况大为不同。

7.意识形态的改变将主要体现在评价生命的质量上（着重于生命的内在价值），而非坚持越来越高的生活水平。人类将会深刻体会到大数量与高质量之间的差异。

8.支持上述观点的人有义务来直接或间接地实施必要的改变。[45]

深层生态学在批判人与自然对立的二元论基础上，确立了自己的生态整体的一元论思想，坚持人的身体与心灵、行动与认识的高度一致。[46]

后现代西方生态伦理学呼吁人类与自然同生共荣、协同进步，“创造性地论证了人尊重自然的道德关系，成功地提出并论证了能够为当代人类普遍接受的环境友好原则、资源节约原则、生态公平原则、可持续发展原则等生态道德原则，将人类道德生活提高到了一种新的境界和水平”[47]。

二 后现代主义文学中后现代伦理叙事

后现代文学伦理学批评从后现代西方伦理学视角分析后现代主义文学文本，探讨作家在作品中表现的后现代伦理思想和自己对后现代人类社会的后现代伦理关怀，揭示文学文本所表现的后现代被接受和认可的伦理关系，以及在这种关系的基础上形成的后现代道德秩序和维系这种秩序的各种规范。后现代文学伦理学批评认为，在主题思想方面，后现代主义作家通常在作品中解构现代性的形而上学，消解权威，去除中心，强调主体的多元化，敬重“他者”和“差异”，建立“自我”尊重“他者”的道德关系，建立对他者担负绝对责任的正义观，建构最低限度的伦理共同体，呼唤责任，呼唤友善，建构“为他者的人道主义”，重建后现代道德价值体系；建立自我尊重自然的道德关系，强调宇宙的整体性、宇宙万物内在的联系性，坚持相互依存、可持续性、伙伴关系、灵活性、多样性等生态后现代主义生态意识；主张消除社会生态学所批判的人统治人的压迫性社会结构及其派生和强化的一切统治形式，在社会公正的基础上确立人与自然的平等关系；坚持深生态学主张的人的身体与心灵、行动与认识的高度一致，呼吁人类与自然和谐共存、同生共荣、协同进步的生态整体的一元论思想。在艺术创新方面，后现代主义作家在作品中消解作者赋予文本意义的权威，去除叙述者中心，从多角度观察，多声音叙述，用多样杂糅的结构和多元变化的技巧构成狂欢化叙事，用平行结构、戏仿和直接引用等手法构成互文叙事，用狂欢化叙事和互文叙事这样的后现代伦理的叙事表现后现代伦理思想。这种后现代伦理的叙事形式与作品中所表达的后现代伦理主张相得益彰，实现了深刻的主题思想与创新的艺术形式的辩证统一。

（一）后现代伦理思想

后现代主义文学作品解构资本主义道德价值体系，揭示它未能为西方资本主义发展提供绝对可靠的合理性保证，也未能为西方人提供他们期待的理想道德秩序。后现代主义作家们在作品中解构现代性的形而上学，敬重“他者”和“差异”，确立“自我”尊重“他者”的牢固的道德关系及对他者的绝对责任，建立“为他人的人道主义”，建构最低限度的伦理共同体，呼唤责任和友善，反思、批判集权和暴力。后现代主义文学的代表、美国当代小说家库尔特·冯内古特（Kurt Vonnegut，Jr.，1922-2007）在其小说中深刻表现了一系列后现代伦理主张。

（1）建构适于人类生存的社会生态环境

冯内古特在《自动钢琴》（Player Piano，1952）中宣告：人性的主要事情就是要为人类做好事，而不是充当机器、公共机构和制度的附属物[48]，主张抵制机械化，恢复人的尊严和人类的整体性。在其代表作《五号屠场》（Slaughterhouse-Five，1969）中，冯内古特通过二战期间不设防城市德累斯顿被盟军火焰弹轰炸的故事，告诉人们：战争会毁灭世界，人类能残忍地进行一场像德累斯顿这样无意义的、无理由的大屠杀，那么人类就能够毁灭整个世界。[49]冯内古特呼吁不要参加战争，努力阻止战争罪恶，使人类社会进入自然的人道主义化。在小说《闹剧》（Slapstick，1976）中，冯内古特主张建构关爱同类的大家庭，从而“构成人类自然本身”。[50]在小说《加拉帕戈斯群岛》（Galapagos，1985）中，冯内古特以黑色幽默的方式揭示，如今的世界已经被大脑发达、过于聪明的人类破坏了，因此建议人类可以由大脑退化、缺乏智力的人构成一个公社式的人类社会团体，他们以相互关爱、和谐相处的社会关系实现重新共同体化，这些文化教养、智力兴趣都十分相似的人建构一种新的生态社会。

（2）恢复人与人、人与世界之间相互联系的整体性，建构生态社会

在《冠军早餐》（Breakfast of Champions，1974）中，冯内古特通过卡拉贝金的那幅画《圣安东尼的诱惑》强调我们对自然的“整体和相互联系”概念的认识：人类与其周围环境是大自然的一部分，人的生命被嵌入生态整体系统的生命循环中，[51]拥抱画面中这条光带，就是拥抱包括人类在内的所有生命物种身上的神圣性，懂得人是家庭、社区、国家、地球、宇宙的一部分，与其他动物、植物、微生物有内在的联系，与它们相互依存，从而建立一种生态后现代主义意识形态。在小说《滑稽戏》（Slapstick，1976）中，冯内古特将这一人类共同体幻想具体化——努力把我们的社会和环境变成一种亲戚社会，在这种社会里虽然社会成员们拥有不同的生活方式，但是存在的本质并不允许人们将痛苦彼此强加于人，反而要求有特权的人群支持和帮助那些有较少特权的人群，人们应该在主体多元化的语境中相互包容差异，相互尊重，相互承担绝对的责任。冯内古特建构的亲戚社会是一种生态后现代主义所主张的地方——生物区域，一种社区和个人得以舒展的物理场所。

冯内古特在小说《欺骗》（1990）中，指控了20世纪60～70年代美国人在越南实施的一部分人类屠杀另一部分人类的罪恶的战争行为，强调人类之间应该学会不分肤色、不分接受教育程度、不分宗教信仰地相互尊重，否则“人类就将很快生活在犯罪猖獗、地球日子屈指可数的后天启时代了”[52]，启发人们认识到所有物种都相互关联，一起构成宇宙整体，作为宇宙的组成部分，任何一个部分遭到破坏，都会影响其他存在。在小说《时震》（Timequake，1997）中，冯内古特提出了我们“居住在宇宙中的意识”[53]，这是一种生态后现代主义的集中在存在之微妙上面的人类意识：对宇宙万物整体性和相互紧密联系的认识，带着对宇宙万物构成整体的深刻认识而生存，就是分享了“上帝的意识”，就是“存在之优雅状态的真正意义”。[54]冯内古特表明，坚持宇宙整体性、社会责任、非中心化等生态后现代主义精神，就能促进人类社会向生命继续存在的方向变化或发展。

（二）后现代伦理叙事形式

后现代主义作家为表现后现代伦理主张，用与后现代伦理道德价值观一致的后现代伦理的叙事形式来进行文学创作。后现代文学伦理的叙事秉承后现代伦理学承认差异和敬重他者的精神，在文学文本中消除作者的叙述权威，取消叙述者的中心地位，用多叙述者的复调叙述、多种文类杂糅的结构、变化多端的表现技巧等构成狂欢化叙事，此外用平行结构、戏谑模仿、直接引用等实现与其他文本之间的对话，构成互文叙事。这种多元化的伦理的叙事形式与其所表现的后现代敬重差异和他者的道德价值观相得益彰。

（1）狂欢化叙事

米哈伊尔·巴赫金认为，一部小说“有着众多的各自独立而不兼容的声音和意识，由具有充分价值的不同声音组成真正的复调”[55]。巴赫金的复调是指全面对话和多声部性叙事。小说中，多叙述者、多声音、多种类、多样化技巧构成了后现代狂欢化叙述机制。这种后现代伦理的叙事形式取消了传统叙事的中心，排除了现代性追求的整体性和同一性。美国后现代主义小说家詹姆士·帕特里克·唐利维（James Patrick Donleavy，1926-）在其小说《姜人》（The Ginger Man，1955）和《吃洋葱的人》（The Onion Eaters，1971）中，分别从错乱的时空、语言的多义性和语言的不确定性等方面构建了一个狂欢化的小说世界。唐利维通过视角转换、意识流动、符号跳跃、时空错乱、语言实验和意象多义性等创作手法表现了后现代语境下的语言的狂欢化。

唐利维的“愤怒青年”主题小说《姜人》针砭时弊，反映当时欧洲社会的诸多矛盾，揭露“愤怒青年”一代的生活现状和人被异化的现实，表现了作者对社会现实的深切的伦理关注；在其“垮掉一代”主题小说《塞缪S最悲伤的夏天》（The Saddest Summer of Samuel S，1967）中，唐利维将超现实主义的艺术手法融入作品中：幻想、想象、意识流、沉思与白日梦等与现实混杂在一起，巧妙地将现实主义细节描写和后现代主义艺术手法融合，通过内聚焦、隐蔽的叙述者和对叙述时间的灵活处理，揭示人物的“心理真实”，将自己对世界的感受与作品中的人物形象融合在一起，带有浓厚的个人化倾向，实现了世界经验的狂欢化。

在小说《吃洋葱的人》和《普林斯顿的错误消息》（Wrong Information is Being Given Out at Princeton，1998）中，唐利维通过体裁上的戏仿、复调、真实与虚构并置、反体裁写作等艺术手法，使所有文体辩证地出现在一种现在与非现在、同一与差异的交织之中[56]，表现出“种类混杂”的写作倾向。他通过戏仿、反体裁写作等艺术手法力求解放现代文明和权力机制的压抑，改变死寂世界中荒诞的现实，并对命运、无常和死亡等形而上的哲学命题进行了深刻的阐释和重构。他的笔下展示了一个破碎、不稳定、怪诞的小说世界，小说中的人物变成了狂欢节上的“小丑”，上演着加冕与脱冕的狂欢节仪式，实现了现实世界的狂欢化。

唐利维在《姜人》、《巴萨B的残忍的天国八福》（The Beastly Beatitudes of Balthazar B，1964）和《纽约的童话》（A Fairy Tale of New York，1973）等作品中，表现了酒神与死神共舞、爱欲与死欲交织、喜剧与悲剧并存的独特风格。他在解构了传统小说的严肃性和权威性、颠覆了现代主义“为艺术而艺术”的创作思路后，另辟蹊径，进行了别出心裁的后现代语言实验和语言游戏。在其表现爱与死、悲与喜、迷醉与癫狂的文本世界中，唐利维尽情演绎着各种人生，以喜剧性的语言揭露现实的悲剧性。唐利维小说中后现代伦理的狂欢化叙事在形式上突破传统，勇于创新；在主题上表现了作家对当代社会的后现代伦理关怀，揭露了西方社会物质繁荣与人类精神贫乏的矛盾，批判了资本主义社会的不公正。

（2）互文性叙事

根据巴赫金的对话理论，克里斯蒂娃指出：任何文本都是引语的拼凑，任何文本都是对另一文本的吸收和改编。因此，互文性的概念应该取代主体间性的概念。[57]关于“互文性”，罗兰·巴特这样解释：任何文本都是互文本；在一个文本之中，不同程度地并以多少能辨认的形式存在着其他文本，例如先前文化的文本和周围文化的文本[58]，正是这些文本的存在决定了该文本的意义。“互文性”这一概念打破了结构主义文本的孤立性与封闭性，它表明某文本由词语引发与其他文本之间的对话，这构成了该文本的成文性，通过对其他文本的吸收和转换，该文本在差异中形成了自身的价值。戴维·洛奇（David Lodge，1935-）是英国著名的后现代主义小说家兼文论家。他在小说《好工作》（Nice Work，1988）中，巧妙地将互文叙事与社会批评相结合构成互文文本，与社会话语组成交响之音供读者欣赏，揭示话语的渊源和作品的主题思想。在《好工作》中，主要由平行结构、戏谑模仿和直接引用三种手法构成了互文叙事。

平行结构是指将某个观点或论题分解成具有一定联系的几个方面来加以论述，它们之间地位平等，呈平行关系，故称平行结构。洛奇的小说《好工作》的叙事文本有两个平行结构，每一个平行结构又分别由两个相互指涉的文本构成。第一个平行结构由两条叙事线构成：一条叙事线讲述女主人公罗玢·彭罗斯所在的卢密奇大学教育经费被政府削减，罗玢的代课教师职位不稳；另一条叙事线讲述维克多·威尔科克斯担任经理的J.普林格尔父子铸造与通用工程公司生产不景气，导致维克多失业。第二个平行结构则由另外两条叙事线构成：一条叙事线讲述罗玢面临大学裁员而要失去大学教师“好工作”；另一条叙事线讲述查尔斯虽然是大学教师且工作稳定但为了挣大钱而辞职去当钱商。这两个平行结构的较大文本也相互指涉，最后汇聚成《好工作》的更大互文叙事。

在第一个平行结构中，两条平行展开的叙事线表现了两个完全不同的世界：大学教师罗玢不熟悉的资本主义工厂，工厂经理维克多不熟悉的大学校园。维克多和罗玢分别代表了这两个不同世界。他们在这两条叙事线中以相互当对方“影子”的方式，去了解相互感到陌生的世界。这两个世界同时挣扎在晚期资本主义自由竞争和经济下滑的泥淖之中。罗玢因教育经费削减面临被裁员，将要失去教师这份好工作；维克多因生产不景气被解职而失业。这两条叙事线时而平行，时而交叉，表明在晚期资本主义制度中，大学校园里资历较浅的短期协议聘任的教师可能在经费消减和需要裁员的情况下先被解聘，工厂里因生产不景气生产动作不够快的黑人和亚裔工人将首先被解雇，这似乎是“一种处理阶级和种族分歧的很地道的英国方式”[59]，生活在社会底层的劳动者的生活是没有保障的。

在第二个平行结构中，两条平行展开的叙事线表现了查尔斯与罗玢完全不同的发展轨迹。他们原是苏赛克斯大学的同学，拥有共同的志向——从事学术研究。他们同在剑桥攻读博士学位，但他们的学术追求不同。罗玢选择前沿理论，热衷于研究后结构主义和解构主义、马克思主义新的突变和嫁接以及最新文学批评理论。查尔斯虽然拥护各种创新的前沿理论，但对新思潮不像罗玢那么热衷，只不过用一种较为超脱的精神对待，因此没有参与学术研究中与前沿思想的论战。他按时交了论文，获得博士学位，而且幸运地在萨福克大学谋得比较文学系稳定的讲师职位。但在认识了钱商德宓之后，查尔斯决定“去发现新的投资机会”[60]，便辞去了教职，跟着德宓去挣大钱了。

热衷于新思潮的罗玢两年后才完成了论文，拿到了博士学位。她在卢密奇大学受聘任期三年的英国文学讲师。转眼间一年过去了，撒切尔政府开始压缩教育经费，压缩师生比例，逐步裁员，教师们不得不勒紧裤带。在担忧自己前程的情况下，罗玢得到一笔遗产，投资给了维克多办厂，放弃了美国尤福利亚州立大学提供的高薪教职，在仍无延长聘期保证的情况下，决定留在卢密奇大学，等待被继续聘用。这一平行结构的叙事表明，在资本主义制度下，罗玢虽然热爱大学教师这样的“好工作”，但她无法得到稳定的教职；拜金主义使查尔斯放弃学术追求和稳定的教职，一心去赚钱。

洛奇用互文叙事表达了自己对资本主义的认识：不确定、不稳定、拜金主义的资本主义社会制度能使生活在社会底层的劳动者失去生活保障，也能使大学校园里的知识分子们无法安心从事自己所热爱的学术研究和大学教育事业；通过平行结构描写的男女主人公，表现了他自己对资本主义社会的态度，也展现了处于不同阶层的各种不同人物有着同等价值的独立意识。这样，洛奇用各种不相混合的独立意识、各具完整价值的声音组成了一部对话小说，通过多视角观察、多声音叙述揭示同早期资本主义一样，晚期资本主义的本质也是金钱至上，是私利和剥削。

戏谑模仿（或戏仿）通过破坏性模仿，突出表现其模仿对象的弱点、矫饰和自我意识的缺乏。其模仿对象可以是一部作品，也可以是某些作家的共同风格。[61]作为互文叙事手法之一，戏仿对原有文学进行转换，或以漫画的形式反映原文，或挪用原文，或扭曲原文，表现了与原文的直接关系。后现代主义小说家在作品中经常用戏仿的手法嘲弄地、扭曲变形地、夸张地模仿古典文学名著中的题材、内容、形式和风格，日常生活中的某些现象或历史事件和人物，使这些戏仿对象荒诞不经、滑稽可笑，从而达到对过去文学范式、传统、历史和现实价值及意义进行批判、讽刺和否定的目的。洛奇的小说《好工作》是对19世纪维多利亚时代工业题材小说的戏仿，使其与表现20世纪后工业题材的小说自身构成互文叙事。

19世纪维多利亚时代工业题材小说以工业革命对英国人的生活，特别是对贫困工厂的工人阶级的生活所产生的影响作为主题。《好工作》自觉遵循19世纪维多利亚时代同情工人和贫困阶层的小说传统，表现了20世纪80年代英国大学教师收入微薄、勒紧裤带的生活，他们的生活与19世纪中期营养不良、朝不保夕的工人贫困生活绝对反讽地相似。罗玢在卢密奇大学给本科生做的讲座最生动地描写了19世纪维多利亚时代工人受剥削的困境，他们“涌进了英格兰中部和北部的城市，那里自由放任的经济迫使他们为了一点可怜的工资在恶劣的条件下长时间地工作，而且一旦市场下滑，就立刻彻底失业”[62]。罗玢在讲座中描述的也正是她自己的情况：为了就业从剑桥来到中部地区，在卢密奇大学受聘为一个薪水过低的大学教师，如今由于大学经费削减，面临失业。在小说中，洛奇严肃指出19世纪50年代的工业革命完全打乱了传统的英国社会结构，让少数人发财致富，多数人受苦受难[63]，而20世纪80年代的保守革命正在产生同样的效果，1979年撒切尔夫人的保守党政府当选时受命削减公共开支，开始“砍杀”全国高等教育体系，各处的大学都陷入混乱境地，面临着经费大幅度削减的窘境。[64]《好工作》的小说文本与19世纪历史构成互文性，令人信服地表现了20世纪80年代英国大学教育经费削减及其严重的负面效果。

洛奇在《好工作》中通过罗玢关于19世纪工业题材小说的讲座戏仿这类小说，同时指出了这类小说的实质性问题。洛奇指出：“工业题材小说的作者从来无法解决他们自己在社会境遇中固有的意识形态的矛盾。就在他们写这些问题的时候，马克思和恩格斯正在写那些开创性的著作，阐述了政治解决的办法。”[65]《好工作》用犀利的语言，一针见血地揭穿了19世纪工业题材小说家貌似同情工人阶级的虚伪：“尽管这类小说家对工业资本主义引发的污秽和剥削惶恐不安，但他们自己在某种意义上就是资本家，因为他们在从高度商业化的文学生产形式中获利。”[66]这句话表明，19世纪工业题材小说家不能为自己提出的问题提供解决办法的根本原因就是：在资本主义社会制度中，他们也像资本家那样生存得很好。洛奇在小说中通过对19世纪传统工业题材小说幽默滑稽地戏仿，毫不留情地剥掉了19世纪中期英国工业题材小说革命的外衣，指出这类小说的作者在某种意义上是“从高度商业化的文学生产形式中获利”[67]的资本家，因此这类小说从本质上看仍是资本主义经济社会的产物。

直接引用是构成互文性重要的表现形式之一。法国文论家蒂费纳·萨莫瓦约在其《互文性研究》一书中指出，因为使用引文，所以被引用的文本和引用的文本之间的互异性清晰可见：引用总是体现了作者与其所读书籍的关系，也体现了插入引用后所产生的双重表述。引用集阅读和写作两种活动于一体，从而流露出文本的写作背景，或者说为了完成该文所需的准备工作、读书笔记以及储备的知识。[68]引文变成了文本的嫁接，嫁接过来的文本在新的环境中生了根，并与新文本形成有机的联系，这种联系既与原始材料有关，亦与承接的全局相容。[69]在《好工作》中，洛奇通过对狄更斯的《艰难时世》（1854）、迪斯累里的《西比尔》（1845）和盖斯凯尔的《南方与北方》（1855）等19世纪维多利亚时代的工业小说文本的直接引用，与其自己的小说文本互涉，构成互文叙事，表现了20世纪晚期资本主义工业的主题。

在小说《好工作》中，戴维·洛奇经常将对19世纪工业题材小说文本的直接引用与自己讲述的20世纪后工业时期的故事交织在一起，使直接引用成为自己叙事的有机组成部分。在《好工作》的“第四部”中，为了表现晚期资本主义对工人的残酷剥削与虐待，洛奇用一段直接引用作为章节前的引语，暗示了本部分的主题。这是引自伊丽莎白·盖斯凯尔小说《南方与北方》（1855）的一段对话：

桑顿夫人停顿了片刻接着说：“你们对蜜尔顿有所了解吗，黑尔小姐？你见没见过我们的哪一座工厂？我们巨大的仓库？”

“没有，”玛格丽特说。“我们还没有见过那种东西。”

随后她又觉得，由于在掩饰她对那种地方的全然冷漠，她几乎没有说真话；所以她接着说：“我敢说，如果我想去的话，爸爸早就带我去过了。不过我还真没法在参观工厂的过程中找到多少乐趣。”

伊丽莎白·盖斯凯尔《南方与北方》[70]盖斯凯尔的长篇小说《南方与北方》是写曼彻斯特的阶级斗争的，她把经济落后的南方与工业发达的北方做了对比，并塑造了一个理想化的资本家。资本家既具有北方企业主的精明能干，又具有南方人的文化修养，并能调和劳资之间的对立，终于振兴了企业。作者在这里宣扬了阶级调和论思想。一个富有的南方姑娘竭力劝告冷酷无情的北方资本家给予贫穷工人更多的安慰，结果遭到他的反对。但最后，北方资本家还是同意了南方姑娘的办法。这里，盖斯凯尔把南方姑娘塑造成英雄，并将大量篇幅用于描写南方姑娘与北方资本家之间的爱情故事，从而进一步削弱了对两个阶级之间尖锐矛盾和相互斗争的表现。与《南方与北方》中的南方姑娘玛格丽特一样，《好工作》中充当工厂经理维克多“影子”的大学教师罗玢也深深地同情那些在充满噪声、污秽的工厂车间里干着沉重体力劳动的工人。在模型车间，她看见从化铁炉里流出的白热的铁流顺着一个敞开的粗制滥造的槽流过去，离她的鞋头只有约0.6米，两个黑人锡克教徒工人不顾危险，用钢钎戳捣着熔铁。此情此景激发了这位有左翼思想的大学教师对资本主义制度的义愤：“他是高尚的野蛮人，锁链加身的黑奴，被剥削的人类的原型，资本主义、帝国主义、工业制度的典型的牺牲品。她尽了最大的努力才忍住没有冲上前去抓住他的手以表示同情和团结。”[71]

当罗玢发现维克多等工厂管理者们欲“给一个工人施压，让他出错便有理由解雇他”的阴谋时，她谴责工厂管理者们“设套开除这个人是多么缺德”[72]，然后悄悄地溜进车间，把工厂管理者们的阴谋告诉了那个名叫丹尼·拉姆的工人，让他“有备无患”[73]，结果造成工人罢工，与维克多谈判，最后获得胜利。与盖斯凯尔小说中与北方资本家谈情说爱的女主人公不同，洛奇小说《好工作》中的罗玢是一个为保护工人权益，敢于直接与资本家的代理人面对面斗争的20世纪的解构主义者。

洛奇通过对盖斯凯尔的工业小说《南方与北方》的直接引用与自己的小说《好工作》文本构成的互文叙事，试图表现这样一个主题：任何时期资本主义的目的都是无限扩张而谋取更大的利润，其手段永远都是对劳动者实行残酷剥削，资本主义企业的竞争导致对工人们的剥削不断加剧。

在《好工作》的互文叙事中，洛奇将其互文文本与社会批评相结合，组成了社会话语的交响乐。[74]洛奇使用平行结构，用不相混合的独立意识和各具完整价值的声音构成了一部对话小说，揭露在任何时期私利和剥削都是资本主义的本质；洛奇戏仿19世纪中期英国工业题材小说，对这类小说进行转换、批判和否定，指出这类小说的作者在某种意义上是从高度商业化的文学生产形式中获利的资本家；洛奇将对19世纪维多利亚时代工业题材小说的直接引用与自己的叙事相互交织，使其成为文本叙事的有机组成部分，从而更有力地表现《好工作》的主题：任何时期资本主义的本质都是私利与剥削。洛奇使其小说《好工作》与其他多部文学作品互涉，将传奇与现实、严肃与戏谑、高雅与通俗、文学理论专业知识与紧张离奇的故事情节混杂在一起，摧毁了不同体裁之间、各种封闭的思想体系之间、多种不同风格之间存在的一切壁垒[75]，建构了一种取消中心、众声喧哗、开放、异质的后现代主义伦理的叙事模式。

三 结语

作为当代文学批评方法之一，后现代文学伦理学批评通过对后现代文学文本的深入、细致的分析研究，探讨后现代主义文学作品中表现的后现代伦理道德观念，聚焦自我尊重他者、人与人之间承认差异、相互包容、相互关爱的道德关系，强调自我对他者的绝对责任和为他者的人道主义；同时聚焦自我尊重自然的道德关系，反对现代性的人与自然的主—奴关系，强调人与自然相互依存的伙伴关系，呼吁人类与自然同生共荣、协同进步，建立生态的意识形态，建构可持续发展的生态的人类社会。在对后现代文学作品主题思想进行深刻探讨的同时，后现代文学伦理学批评还探讨后现代文学作品为表现后现代伦理思想而形成的后现代伦理的叙事，包括消解权威、去除中心、由多视角观察、多样杂糅的结构、多元变化的技巧以及多声音叙述构成的狂欢化叙事和由平行结构、戏谑模仿以及直接引用构成的互文叙事。

（作者单位：中国人民大学外国语学院）

电子邮箱：＜chensd@ruc.edu.cn＞

【Abstract】 Ethics takes morality as the object of its study and it is the science about nature of morality and its laws of development. Ethics has a close relation with social life and always changes along with social changes and thereby，it can effectually carry out its mission to use ethical and moral ways and means to guide the all-round development of human beings and facilitate social harmony. Postmodern Western ethics is a special social ideology，it deconstructs and criticizes modernity and modern Western ethics，reestablishes the value system of postmodern Western morality，reconstructs the moral relation that Self respects the Other and Nature，and brings into play and is bringing into play distinctly important effect to guiding people's and human community's behavior and promoting harmony of the whole society and even international community. Postmodern Western ethical literary criticism discusses the postmodern ethical ideas presented in postmodernist literary texts from the perspective of postmodern Western ethics，reveals the accepted and recognized postmodern ethic relation，the moral order formed on the basis of this kind of relation and all kinds of standards to keep up this order presented by literary texts through invented people and society，uncovers postmodern changes of ethic relations and the moral order and all kinds of problems that it triggers and different consequences it causes that the literary texts describe and provides experiences and edifications for the civilization and progress of postmodern people. Moreover，postmodern literary ethical criticism also studies postmodern ethical narratives of carnivalization and intertextuality that represent the ideas and values of postmodern ethics.

【Key words】postmodernism；postmodern Western ethics；postmodern ethical literary criticism；postmodern ethical narrative；carnivalization；intertextuality