第三节 自由的基本特征

认识论的自由论不仅表明存在某些不能被纳入统一理论的事实，而且表明存在一些关于认识者自身的事实，它们不能被纳入统一理论中。为了使人更容易了解、接受这种自由论，也为了使它更好地启发人的认识、更有益于实践，需要借助某种模型把它直观化。有关这种模型的设想即是所谓的本体论的自由论。根据前面所谈到的认识论的自由论，可以设想世界中存在自由之物，甚至可直接地断言认识者自身是自由的。这种自由是认识者所具有的、不根据其他事物或他之前状态而产生其他状态（如行为或思想）的能力，是认识者自主选择行为或思想的能力。由于任何人都可能成为认识者，因而可以说，任何人都具有自由。根据这种（本体论的）自由论，如果一个人所做出的行为不是完全被决定的，那就可认为它是其自由的结果。显然，这种自由论提供了一个思考人类行为的直观模型，它甚至为人的认识本身以及实践提供了基础。

本体论的自由论与认识论的自由论有显著的区别，其中一个重要区别便是，它们所谈论的对象有明显的不同。认识论的自由论只论及事实与理论，只谈论它们之间的关系。本体论的自由论则不同，它不仅论及事实与理论，也论及事实所表达的事物，它要谈论事物的性质以及它们之间的关系。认识论的自由论只是表明关于认识者或人的一些事实不能被纳入统一理论中，只是对谈论事实与理论谨慎地给予某些限定，它不能确定特定的事实与自由有关，因而它甚至不打算对特定的事实或理论做出肯定性断言。本体论的自由论则不同，它不只打算断言某些事实不可能被纳入统一理论中，不只打算对谈论它们给予某些限定，它还试图做出肯定性断言。如它直率地断定人是自由的，断定人的某些状态的出现与自由有关，甚至基于自由。

虽然本体论的自由论做出诸如此类的断言看起来是必要的，但其实并没有充分的根据。实际上，严格而言，人们根据关于自身的事实不能被完全纳入统一理论，它们不是被完全决定的这一点，并不能断言自己是自由的，因为这些事实或它们所描绘的自身状态也可能是偶然或随机出现的。问题在于，为何人们愿意设想自身状态的出现是基于自由，而不是纯粹偶然或随机出现的；为何人们愿意接受“人是自由的”的信念。其中一个原因可能是人们了解到，他目前所呈现出的状态尽管不完全由其他事物或自身之前状态所决定，但显然地受他之前状态的影响。这使得他难以想象，它们是纯粹偶然或随机出现的。同时，他的确体会到，自己能按某种方式做出行为，能按某种方式来思想。这也使得他难以想象这些行为、思想是纯粹偶然或随机出现的。其实，当人们设想这些状态是其自身的时，他便已相信，它们的出现不是纯粹偶然或随机的。在纯粹偶然或随机的状态中不会出现“自身”或“我”的观念。

“人是自由的”的本体论信念还有诸多认识论上的根据。在从事实践科学研究时，人们通常会接受如下的推理：（1）某人A希望做某事P；（2）如果A要做P，那他就要做某事Q；（3）因此A做了Q。从严格的逻辑看，即使A希望做P，他也可不做Q，也即在“A希望做P”与“A做了Q”之间并没有必然的联系或严格的逻辑关系。A之所以选择做Q，并不是或至少不完全是基于逻辑上的理由，还有其他方面的原因，很大程度上是由于他能进行自主选择。正是如此，这种实践推理要基于“人是自由的”的信念。实际上，不仅基于实践推理的实践科学要基于这种信念，甚至任何科学研究都要基于这种信念。人们在进行科学研究时，如在选择研究对象、进行理论创造以至检验理论时，都需要预先设想人是自由的。

这种信念不仅有认识论上的根据，也有实践上的理由。尽管“人不具自由或是被决定的”是可想象的，但如果一个人一边遵守道德规范，一边想到这种遵守或他的其他行为只是被决定的，他命定如此，或他不过是神手中的提线木偶，可以想象，他的内心会是相当失望的。这种失望情绪无疑会产生其他实践困扰。此外，人立身于世界中，他终究会意识到他是基于自身而认识世界的。认识论上的这种地位往往也会促使他相信，与其他事物相比，他多少具有某些特异性，而“人是自由的”的信念恰恰体现了这种特异性。在实践中，人时刻不断地使用、改造其他事物，他自然期望，同时也意识到自己主宰其他事物，期望同时也意识到自身与其他事物有根本的不同。如果人是自由的，而其他事物不具有自由，这将使得人与其他事物从根本上分离开来。可见，这种信念从根本上满足了他的这一期望。

这种信念还有直觉上的理由。笛卡尔就曾提到，“我们意志的自由是自明的” [11]。尽管直觉不能为信念提供充分的根据，但它于人们对信念的接受依然是有益的。鉴于任何本体论信念都没有充分的根据，如果某种信念与直觉相吻合，那么相比于那些不与直觉相吻合的信念来说，它无疑更值得接受。当然，这种本体论的自由论之所以符合人的直觉，也许与人们长期抱有这样的信念有关，甚至就是其结果。总的来说，对特定个人（即认识者）而言，由于有关他的所有事实不能都被纳入某一理论，因而可说他是自由的。尽管“人是自由的”的信念并没有充分的根据，接受它却依然是有理由的。这种接受不仅可从认识论的自由论中获得根据，也可从直觉、实际的认识活动以及其他各种实践中获得支持。如果在科学研究或日常生活中，一个人必定得接受一些本体论信念，那么相比于其他与之不一致的信念，它无疑更可能获得人们的接受。现在的问题是，如果接受了这一信念，它所谈到的这种自由（即本体论自由）具有什么样的特征呢？

如果人是自由的，则可以说，之所以出现那些有关他的事实或出现那些事实所描述的状态（如某些行为、思想），可归因于他的自由。由于人可分为不同的部分，如果人是自由的，则自由基于人的哪个部分？或人的哪个部分是自由的？一般来说，如果人的某一部分是自由的，而他的不同部分之间存在紧密联系（如因果联系），则很显然，他整个人也是自由的。反过来，如果人是自由的，由于他的各个部分之间存在紧密联系，那么属于他的任何部分也都是自由的。如手是人的一部分，只要手与人的其他部分之间存在紧密联系，而人的其他部分是自由的，那么手的活动就不是完全被决定的，就可以说手是自由的。不过，如果手离开了人的其他部分，失去了与它们之间的紧密联系，这时它与其他自然事物就没有根本的不同了，有关它的事实就可能被纳入某一统一理论中。于是，就没有理由断定它是自由的了。断言自由属于整个人，而不是其中的任何部分是有理由的。认识论的自由论所谈到的事实是关于认识者整个人的所有事实，而不是关于他的某一部分的事实。由于本体论的自由论根据认识论的自由论而来，它是后者直观化的结果，因而它所设想的自由也必定属于整个人。

如果自由属于整个人，而一个人在不同情境中呈现出不同状态，这些不同状态都可能基于自由，那么它们所基于的自由是相同的，还是不同的呢？如果它们所基于的自由是不同的，则同一个人拥有不同的自由，如此一来，将如何区分这些不同的自由呢？人们之所以如上所述的那样，接受“人是自由的”的信念，很大程度上基于认识论的自由论，是不可能获知自身某些状态之所以出现的充分根据的结果，也即不可能把有关它们的事实纳入一个理论、不可能建立起这些事实与其他事实之间因果关系的结果。更进一步，人们之所以获知这种不可能性，并不是基于任何特定的事实，而是基于不确定的事实，是基于对自身认识能力或性质的了解。可以看到，在很大程度上，一个人设想“人是自由的”或接受这种信念是与事实相关的。不过，这种设想尽管基于事实，与事实相关，却不与任何特定事实相关。如果这样，即便一个人所具有的不同状态基于不同自由，他也并不能根据任何可信的标准来区分它们。也即从认识论上说，没有理由认为它们是不同的，而只能认为它们归根结底是同一自由。

由于自由不属于人的任何特定部分，人失去某些部分时依然可以说他具有自由。为了方便谈论自由的载体或具有自由的事物，通常称这种载体或事物为心灵，并称这种自由为心灵自由。人失去某一部分时，如果那一部分不具有认识能力，也不具有自由，那它也就不具有心灵。可把那些构成人，并且出现在空间中，却可以分割成不同部分的事物称为身体。在日常交流中，人们常常要谈及心灵与身体。尽管不同的人对心灵或身体有不同的理解，并赋予它们不同的特征，但这些理解依然具有相同之处。如人们通常认为，心灵是自由的；尽管心灵与身体不同，但它们总是结合在一起，人是心灵与身体的结合；尽管身体可区分为不同部分，完全分割开来的某部分身体并不具有心灵，但心灵一旦结合于身体，它便不属于身体的某一部分，而属于整个身体；等等。显然，这里所谈到的心灵、身体与人们在日常交流中的心灵、身体尽管不完全一致，却也是大致相同的。

与心灵结合的特定身体会呈现出不同的状态，如果它们基于自由，那就有必要认为它们基于同一自由。这实际是指，特定的身体在时空中存续时，其中所具有的心灵是同一的，或同一身体只有同一心灵。也即是说，心灵具有同一性。显然，如果心灵、自由只是人设想的结果，它只是一种本体论信念，那么心灵具有同一性也是这样一种信念。休谟无疑很清楚这一点，他说：“当我亲切地体会到我所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉……任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的我自己”；“我们归之于人类心灵的那种同一性只是虚构的同一性，是与我们所归之于植物或动物体的那种同一性属于同样种类的” [12]。

尽管心灵具有同一性只是一种信念，但它的确有认识论上的根据。如果一个人在不同情境中呈现出的不同状态所基于的自由是同一自由，自然也有理由说，作为自由的载体，这些不同状态所基于的心灵也是同一的。一个人在某一时刻的记忆中出现了不同时刻的自身状态，如记忆中出现了此刻以前的行为、以前的思想，这些行为、思想有明显的关联，如它们都呈现于同一身体中，它们与此刻身体中所呈现的状态有时间上的接续关系、空间上的接受关系以及其他关系。所有这些容易使人认定，它们的出现是同一心灵的结果。这种设想也有实践上的根据。设想现在身体中的心灵与过去身体中的心灵、将来身体中的心灵不是同一的，那么过去身体中的心灵所做出的承诺，现在身体中的心灵就不必接受。这样一来，就难有理由要求人遵守承诺了，同时也难以对现在身体中的心灵提出要求。此外，这种要求往往面向将来，如果将来身体中的心灵与现在身体中的心灵是不同的，那么这种要求自然也就失去了意义。实际上，当人们认定一些现象是道德现象时，或认定一些行为是基于自由的行为时，也就假定了心灵的同一性。如果没有心灵的同一性，羞耻、自尊、荣誉、责任、惩罚、奖励等都将失去意义，而伦理学或实践科学也就没有了根据。

一般认为，即使人的身体不断发生变化，如人从婴儿成长为成年人，其间身体出现了巨大的变化，只要这种变化是持续的，就有理由认定其中的心灵是同一的，也即同一身体具有同一心灵。尽管如此，有时也可能出现某些特殊情形。一个人身体受到相同的刺激，他有不同的反应。如他一时认定一片树叶是红的，一时认定它是绿的；对于同一行为，他一时认为它是好的，一时却认为它是坏的；等等。如果他不是有意为之，不是试图以此来欺骗他人，则可以说他是人格分裂的，他的行为基于两个不同的心灵。在生理学上，人的大脑可区分为左右两个半球，它们因神经而与身体的其他部分联系起来。如果切断某些联系的神经，使得左半脑控制右手，并看到右边的事物，而右半脑控制左手，并看到左边的事物，就可能出现如下的情形：如果一个大屏幕的左边是红色的，而右边是蓝色的，当要求他写下他所看到的颜色时，他可能用右手写下蓝色的字样，而用左手写下红色的字样。 [13]这时可以说，同一身体有两个不同的心灵。

同一身体通常只具有同一心灵，但心灵可与不同身体结合。这一结合体至少可基于身体而区分开来，也即由此可区分出不同的人。人分立地存在，他们因地位、财富、出身、容貌以至心理状态等而有所不同。由于存在这样的不同，可以说不同的人所具有的自由是不同的。然而，除此之外，不同人的自由还有何不同呢？在逻辑上，人们要么能把所有关于人的事实纳入一个理论中，要么不能。而认识论的自由论要么是有根据的，要么是无根据的。因而由此设想人是否具有自由时，要么设想人具有自由，要么设想人不具有自由。可见，如果设想人具有自由，由于这种设想不与特定事实有关，甚至不与特定个人有关，它是基于认识中的某种逻辑上的不可能性的结果，那么由此可以断言，不同人所拥有的自由的性质是相同的。如果这样，则只能说人的自由是“有”或“无”，或者它具有某些特征，这些特征并不与特定的人相关，却不能说不同的人所拥有的自由有不同的特征，如可区分它们的大小。对此，康德就曾说，这种自由“不涉及一种作为量来看的对象，而只涉及对象的存在” [14]。这样一来，如果的确存在心灵自由，尽管人们因地位、财富、出身、容貌以至心理状态等而有所不同，却没有理由认为一个人所拥有的自由因此而有不同。不能说一个人的自由比另一个人的自由多，也不能说比另一个人的自由少，甚至于不能说不同人的自由是相等或平等的。当然，一般来说，一个人，只要他正常存在于世界中，他就具有自由。就具有自由这一点而言，任何人都是相同的。

总的来说，自由属于整个人，而不是人的一部分。同一个人所具有的自由是同一的，一个人只要具有自由，那么它将随其一生，永不会中途失去，自由与人的存在是同一的。鉴于这种自由论符合人的直觉，也是理解诸多实践的基础，因而诸如此类的看法不会是孤立的。的确，黑格尔就曾说：“意志是自由的这一命题以及意志和自由的性质，只有在与整体的联系中才能演绎出来。” [15]海德格尔则宣称：“自由……如此原始地占有着人，以至于唯有自由才允诺给人类那种与作为存在者的存在者整体的关联，而这种关联才首先创建并标志着一切历史。” [16]萨特也表达过类似的看法，在他看来，我的自由“不是一种外加品质或者我的本性的一种属性，它完完全全地是构成我的存在的材料”，它“表现为一种不可分析的整体：动机、动力和目的，就和人们用以把握动机、动力和目的的方式一样，统一地被组织在这种自由的范围内，并且应该从自由出发被理解” [17]。