第三节 文化民族主义与文化保守主义的纠缠

在张盛藻之后挺身而出的，是当时深孚众望的同治帝师、大学士倭仁。与张盛藻基本一致，倭仁立论的重点也是反对召集科甲出身的正途官员入馆学习，但是这位被时人视为理学名臣的知识领袖提出了一个颇为响亮而精警的纲领性口号：“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺。”[62]从而将张盛藻的观点提炼到了一个更高的层次。

但是倭仁的重点是用“夷夏之辨”来支持与加强张盛藻的反对意见，从而使得这一场关于知识价值与知识—权力制度的争论与仇夷排外的传统文化民族主义情绪纠缠在一起。

诚如一些学者所指出的，中国的文明具有一种基于“文化主义”的内聚性[63]。这种建立在文化的基础之上的文明内聚亦与民族聚居地域之间有着某种程度的重叠与一致性，加上在历史上中国文明始终处于东亚文明的轴心地位，这就使得中国至少在《春秋》时期就形成了一种传统的文化民族主义，正如蒋庆所说的：“《春秋》夷夏之辨中具有民族主义的性质，这种民族主义主要通过尊王攘夷表现出来。但是，这种民族主义不同于西方近代民族国家产生后出现的民族主义……《春秋》的民族主义则是以文化为基础，强调中国文化的本位性与不可取代性。……在《春秋》的民族主义中，文化高于民族，高于国家，《春秋》的民族主义可以说是一种文化民族主义。”[64]这种传统的文化民族主义虽然不同于以民族—国家认同为基础的现代民族主义，但它仍然在一定程度上发挥了现代民族主义的功能，以“夷夏之辨”来表述的这种对于非华夏文明与族群的排斥就是这一功能的体现。因此，当大清帝国及其臣民们受到来自欧洲人的入侵的时候，立刻——至少在知识阶层中——引发了某种仇夷与排外的情绪。正是基于这种思想与情绪，倭仁上奏时所反对的重点正在于“师事夷人”，因此，尽管他认为“天文算学为益甚微”[65]，“即使教者诚教，学者诚学，所成就者不过术数之士，古今来未闻有恃术数而能起衰振弱者也”[66]，但是这并不是关键问题，他甚至并不绝对反对学习这些“一艺之末”，但是“天下之大，不患无才。如以天文、算学之必须讲习，博采旁求，必有精其术者，何必夷人，何必师事夷人？”[67]而让科甲出身的士大夫们向这些夷人学习，将会在文化与信仰世界里造成更大的危险。“议和以来，耶稣之教盛行，无识愚民半为煽惑，所恃读书之士讲明义理，或可维持人心。今复举聪明隽秀国家所培养而储以有用者，变而从夷，正气为之不伸，邪氛因而弥炽，数年以后，不尽驱中国之众咸归于夷不止。”[68]倭仁显然意识到，传统社会的基石正是掌握在这些士大夫精英手中的信念性知识的不可置疑性，而“奉夷为师”的行为本身，恰恰倒转了“夷”与“夏”的文化优势地位之设定，这无疑是对于传统的中国文化绝对合法性的否定，既然以“夷夏之辨”的形式得以确认的文化律令的绝对地位被否定，就不能指望它能够再得到无条件的信奉与遵行，“今以诵习诗书者而奉夷为师，其志行已可概见，无论所学习不能精，即使能精，又安望其存心正大、尽力报国乎？恐不为夷人用者鲜矣”[69]。而一旦作为社会领导阶层的知识精英自身的知识—信念的真诚性与稳固性遭到怀疑，就必定失去其对社会的领导权，于是整个社会的知识—信念—权力的三元合一秩序将从根本上崩解。显然，倭仁的反对学习西方现代科学的态度正是基于一种文化民族主义的立场与利益考量，他甚至在奏折中写道：“夷人教习算法一事，若王大臣等果有把握，使算法必能精通，机器必能巧制，中国读书之人，必不为该夷所用，该夷丑类，必为中国所歼，则上可纾宵旰之忧劳，下可伸臣民之义愤，岂不甚善。”[70]显然，在倭仁那里，最为关键的要点实际上也并不在是否学西学、制机器，而在抵御“夷人”对天朝传统秩序的入侵与颠覆。

可以说，在传统的文化民族主义潮流的裹挟下，产生了以保存传统社会的知识价值与知识—权力制度为目的的反现代化的文化保守主义思潮。可以说在这其中，文化民族主义充当了一个非常重要的角色，它既是一个动因，亦是一个战略目标。正是由于担心现代化的举措将触犯全体社会成员的文化民族主义情绪，并由此导致传统社会话语权力结构的崩盘，才产生了这种早期的反现代化的思想，尽管崇古与维持旧的文化秩序一向是传统中国人的习惯性思维，但是这种思维现在对抗的是席卷全球的现代化潮流，因而它就蜕变成了一种反现代化的文化保守主义的思想，因而悖论式地具备了某种现代性意义，可以说，正是现代化浪潮的冲击使得中国传统的文化主义开始了向现代文化保守主义的蜕变。

倭仁们的保守思想显然是一种极端与典型，但是，这种思想并不仅仅为倭仁及其同道所专有，可以说，倭仁们的思想，只是当时的一种影响广泛的社会思潮的表现形式，事实上，这一思潮的影响力极为广泛，无论是那些后来所谓的“洋务派”还是与之相对的所谓的“保守派”或“顽固派”，都不同程度地被笼罩在这种思潮之下。

例如，郭嵩焘，这位后来自命为当时唯一精通洋务的人，虽然他被任命为驻英法的公使，成为中国第一位驻外外交官还需在数年以后，但是，他曾随同曾国藩参赞军务，亦曾入幕李鸿章的淮军，甚至曾上过《条陈海防事宜》的折子，主张兴办洋务以自强，其思想应该是属于比较开放与前沿的，但是，在“同文馆之争”爆发后，他的态度却显得颇为有趣。他在日记中写道：“从少海处借读总理衙门原奏，立言之悖谬，无一语不足喷饭。”[71]而他的理由是：“用洋人所授之业为升阶以狎侮士大夫，流俗之所争趋，君子之所深耻。乃至行拘禁之令，出入有制，而月一加考试，移督教童蒙之政以施之翰、詹清贵人员，贱简士大夫以辱朝廷。总理诸公，无识甚矣。”[72]但是，反对派也并没得博得他的好评：“御史之陈奏，湖南、山西之争持，倭相之调处，与总理衙门用意不同，而同一懵懵，如群盲相遇于道，争辩然，而皆一无所见。”[73]

而在他看来，正确的做法，则应该以报效国家的道义责任为号召——“朝廷以实用求人，期使应时，须以宏济国家之艰难，出之以至诚恻怛，无不起而相应者”[74]。当然，利益驱动也是一种手段，但是，传统士人好名而耻于言利，因此，在这件事情上，必须顾及士大夫的道义感与价值观念。他指出：“名义者，生于人心而与外相应者也。故君子重名，今使就洋人受业，所受者业也，于心无咎。而为之名曰：汝往从洋人，即高官厚禄随之，是先毁弃士大夫之廉耻，以使颜而为此。天文、算学所习者不可知，而耻心先已荡然矣。士习，人心之所关系，于斯为大，惜乎御史张公之未能辨此也。”[75]显然，郭嵩焘的见解实际上与倭仁等人在某些方面相当一致，他虽然不像倭仁们那样反对学习西方科学，甚至他还对于学习西学持赞同态度，但他也认为总理衙门的行事方式将瓦解传统士人的道德信念，并进而危及社会风气。可以说，郭嵩焘也认同传统的文化民族主义有其合理的存在价值，至少，作为一个社会既存的社会意识与心理趋向，它与一个社会的道德风气有着某种微妙的关联，因此，任何的改革措施应该与之达成某种意义上的妥协。